Motyw axis mundi i święte gaje jako elementy szamanizmu u Słowian w średniowieczu

Ludy syberyjskie, Indianie, Ameryka Północna, Chiny, Tybet, Japonia, australijscy Aborygeni-wszystkie elementy tej wyliczanki łączy dźwięk wciąż jeszcze żywego (duchami) bębna szamańskiego. Gdyby tak jednak cofnąć się do czasów średniowiecznych... Co mogłoby się wydarzyć, gdyby postawiło się obok siebie Słowianina i szamana pochodzącego z wyżej wymienionych obszarów? Czy wspomniane przez Nevilla Drury’ego tereny centralnej i północnej Azji, mitologia Djaków, nordycka oraz indyjska, żydowska kabała i wierzenia Turków Osmańskich to jedyne kulturowo – religijne punkty zaczepienia, w których Drzewo Świata zapuściło swoje korzenie1?

Yggdrasil – Drzewo Świata w mitologii nordyckiej

Zasygnalizowane wyżej zagadnienie tym bardziej prowokuje do zajęcia się nim, że istnieje stosunkowo niewielka liczba opracowań, które nieco szerzej poruszają kwestie związku duchowości dawnych Słowian z koncepcjami szamańskimi. Człowiek współczesny najczęściej zapewne kojarzy szamanizm z terenami Syberii czy Azji ogółem lub z Indianami, a warto byłoby poszukać jego konotacji z przekonaniami rodzimowierców i w swojej pracy postaram się udowodnić, że takowe istniały. Moim celem jest wyjście poza najszerzej znane elementy dawnej obrzędowości słowiańskiej, jak chociażby kult akwatyczny czy podnoszenie drzew do rangi sacrum, choć to drugie, z racji poruszanego tematu, zajmie tutaj konieczną ilość miejsca. Postanowiłam podzielić całość na cztery części i podrozdziały, aby poprawić czytelność pracy i ukazać drogę dochodzenia do istoty tematu, poczynając od symboliki związanej z axis mundi, przechodząc do przedstawienia najważniejszych kwestii związanych z religią Słowian i kończąc nałożeniem na tę bazę informacji odnoszących się do wierzeń szamańskich, posługując się przy tym metodą porównawczą. Chciałabym, ze względu na ograniczoną objętość pracy, wykorzystać kilka   z najbardziej znanych źródeł do historii średniowiecza głównie w kontekście dziejów Słowian, jak np. kronika Kosmasa, Thietmara czy „Powieść minionych lat” Nestora. W przypadku opracowań nie zabrakło tych o charakterze ogólnym, traktujących w sensie całościowym o religii Słowian i duchowości szamanów, jak i monografii, których autorzy zajęli się wybranymi problemami dotyczącymi istoty wierzeń słowiańskich zwłaszcza w kontekście kosmologicznym.

Motyw axis mundi i jego uniwersalność

Świat w trzech częściach – znaczenie i podział osi kosmicznej

Jako że tytułowa oś kosmiczna stanowi spójnik dla całego tematu mojej pracy, należałoby najpierw wyjaśnić, jaki jest sens tego pojęcia. Axis mundi w swojej podstawowej postaci to nic innego, jak pionowa oś przechodząca przez środek świata i łącząca jego dolną i górną część, stąd też niektóre obiekty wizualizujące ową linię nazywane są mianem wsporników niebios. Jak widzimy, podział kosmosu związany jest z liczbą trzy, która należy do grona liczb świętych i symbolizuje m.in. Słońce i, co ciekawe, swastykę, o której będzie mowa w dalszej części mojej pracy. Grzegorz Niedzielski dokonał bardzo trafnego spostrzeżenia, że świat środkowy także ma swoje „centrum”, którym przeważnie jest człowiek, który posiadł umiejętność przemieszczania się między poszczególnymi częściami kosmosu2. Owa osoba w różnych kulturach nazywana była oczywiście inaczej, jednak główny cel jej działania był taki sam: odbywanie podróży do górnego czy dolnego świata (po uprzednim przygotowaniu i przejściu procesu inicjacji), aby np. użyć mocy leczniczych i wyprowadzić z ciała człowieka ducha odpowiedzialnego za chorobę, jak to miało miejsce podczas rytuałów szamańskich. W kontekście poruszanego przeze mnie tematu, do wspomnianego przemieszczania się między światami służyły różnorakie elementy kosmosu, jak np. Droga Mleczna, promienie Słońca czy tęcza. Do rzadkości w tej kwestii nie należało także wykorzystywanie symbolu drabiny – korzystali z niego zarówno rodzimowiercy, jak i szamani.

Odnośnie do Słowian, Andrzej Szyjewski wspomniał w swojej pracy o Drzewie Rodowym, które miało oznaczać więź łączącą przodków i ich następców3. Co znamienne, dany człowiek „żył„ tak długo, jak długo istniał w pamięci potomnych. Warto nadmienić, że ma to związek z praktykowanym dawnym obrzędem pogańskim o nazwie ”dziady”, który polegał na przyzywaniu dusz przodków właśnie i próbie zapewnienia im spokoju w zaświatach przez np. wystawianie na tę okazję jedzenia. Podobny motyw istnieje w wierzeniach szamańskich, ponadto dusza dzięki wspomnianemu drzewu może odejść do świata zmarłych.

Axis mundi i jego multikulturowy rodowód

Nie jest rzeczą trudną domyślenie się, że obraz świata, jaki prezentuje trójdzielna oś kosmiczna, był i jest charakterystyczny dla licznych systemów wierzeń. Ku uniwersalności pod względem kulturowym pchnęła zapewne ów symbol jego prostota – znacznie łatwiej było uwierzyć w coś, co można było sobie wyobrazić lub wytłumaczyć na podstawie znanych już prawideł, a jeszcze lepiej - zobaczyć czy poznać empirycznie w inny sposób. Podział świata prezentowany przez axis mundi zdaje się więc być tutaj zupełnie naturalny z dwóch powodów: pierwszy dotyczy centrum wspomnianej osi, czyli obszaru najlepiej przez człowieka zbadanego i tym samym znanego, natomiast drugi wskazuje na umiejscowienie świata dolnego pod ziemią i połączenie go z wszelkim złem i śmiercią oraz związanie górnego z samymi niebiosami (w myśl przekonania, że to, czego nie można ogarnąć ludzkim umysłem, musi mieć związek z bóstwem/bóstwami).

Wyobrażenie axis mundi –
- germańskie drzewo Igdrasil

Jako że sama oś świata posiada naturę falliczną, nie dziwi utożsamianie jej z symbolami o takim samym wydźwięku. Stąd właśnie drzewa, góry i słupy często służyły do przedstawienia axis mundi o charakterze namacalnym. Jednym z najbardziej znanych przykładów jest germańskie drzewo Igdrasil. „Nikt o nim nie wie, z jakiego korzenia wyrasta, ponieważ sięga ono w głąb ukrytych otchłani i łączy się z siłami chtonicznymi” – w ten sposób odniósł się do niego Manfred Lurker4. To mitologiczne drzewo związane jest z ofiarą boga Odyna, który miał zawisnąć na nim przybity oszczepem. Podobną funkcję spełniał saski Irminsul. Miał on być wiecznie zielony, a w jego koronie zamieszkali bogowie. U Chińczyków występował „Pionowy Kół„ - jak powyższe przykłady łączący niebo i ziemię, Jakuci mieli swoje święte drzewo stojące na żółtym pępku ziemi (a kolorem liczby ”trzy” jest właśnie źółty), czyli jej środku – przykłady można by mnożyć w nieskończoność.

Jednym z ważnych symboli osi świata jest, przychodzący na myśl niejako naturalnie, krzyż łaciński. Rozpostarte ramiona Chrystusa, który na nim cierpiał, odczytywać można jako chęć „przygarnięcia„ do siebie całego świata ”środka”, mianowicie ludzi. Jezus jako odkupiciel grzechów człowieka i Bóg modlący się do swojego Ojca w godzinie śmierci łączył w swojej osobie świat dolny i górny.

Symbole „centrum” - jedna ze składowych axis mundi jako element ikonograficzny

Jak łatwo się domyślić, wszystkie symbole środkowej części osi świata charakteryzuje to, że posiadają one wyraźnie określony punkt centralny, wokół którego toczy się konkretny proces kosmiczny. Bardzo często są to graficzne przedstawienia w formie obrazującej ruch solarny albo nawiązującej do krzyża czy też motywu kwiatowego. Na myśl nasuwa się także koło istniejące niejako samodzielnie lub z wpisanym w siebie innym symbolem.

Warto najpierw zająć się wspomnianymi symbolami solarnymi, ponieważ wiążą się również z innymi, które ilustrują „centrum„. O samym ruchu wykonywanym przez Słońce i odnoszącym się do niego przedstawieniem graficznym Manfred Lurker pisał, że jest to ”pozorny bieg gwiazdy       w trakcie roku przez wszechświat; samo solarne koło może się zatem stać swego rodzaju kosmogramem, w którym zbiegają się wyobrażenia czasu i przestrzeni”5. Jednym z najpowszechniejszych symboli centrum świata w odniesieniu do krzyży jest wspomniany już krzyż łaciński. Na szczególną uwagę pośród krzyży zasługuje wymieniona przeze mnie wyżej swastyka - choćby dlatego, że motyw krzyża o równych i zagiętych w jedną stronę ramionach dzieli się na dwa przeciwstawne znaczeniowo symbole. Mowa o swastyce, czyli solarnej formie przedstawienia „centrum„ (ramiona skierowane w prawo) i sauwastyce (ramiona skierowane w lewo). Ta druga postać nie oznacza nic innego, jak księżyc i śmierć. Warto w tym miejscu pochylić się także nad symboliką labiryntu, który, w zależności od przedstawienia, może wyglądać jak wiele połączonych ze sobą krzyży. Co ciekawe, motyw ten ma bezpośrednie konotacje z labrysem, to znaczy toporem o dwóch ostrzach (w języku starogreckim słowo „labrys„ oznacza właśnie labirynt), który również był uważany za symbol ”centrum”6.

Przejdźmy teraz do motywu kwiatowego, a konkretniej – symboliki lotosu. Według Słownika symboli Władysława Kopalińskiego lotos oznaczać może m.in. Słońce, Koło życia, mistyczny ośrodek, a także przeszłość, teraźniejszość i przyszłość7. Motyw ten jest szczególnie związany z kulturą wschodu, a konkretnie Indii. Kwiat lotosu jest tam przedstawieniem Kosmosu i ośmiu stron świata. Jak głosi mitologia indyjska, omawiany przeze mnie symbol miał być Wszechświatem, który wydostał się ze Słońca – pępka boga Wisznu. Warto nadmienić, że w omawianej kulturze kosmos jest przedstawiany jako kwiat lotosu płynący po oceanie.

Warto teraz na krótko zatrzymać się nad symbolami szeroko związanymi z kołem. Jednym z ważniejszych takich wyobrażeń jest pępek. Pisałam już o jego związku z wierzeniami Jakutów i duchowością indyjską, toteż wspomnę tylko, że za „pępek” czyli centrum świata uważany jest również Święty Graal, co zaznaczył Lurker. Ciekawy motyw stanowi także Kaaba w Mekce – najważniejszy symbol Islamu. Jest to święty, czarny kamień umieszczony w narożniku świątyni. Podobną funkcję środka świata mógł spełniać chiński symbol jin-jang, łączący siłę jasną – męską i ciemną – żeńską, które się ze sobą równoważą. W koło jako symbol nieskończoności często wpisywano również krzyż – nawiązywało to oczywiście bezpośrednio do ruchu solarnego.

Kołowrót jest jedną ze słowiańskich odmian swastyki

Na koniec chciałabym przedstawić kwestię dotyczącą motywów związanych z „centrum„ na przykładzie Słowian. Ogólnie rzecz biorąc, słowiańskie symbole środkowego świata często oscylowały wokół motywów solarnych, zwłaszcza krzyży, w mnogiej liczbie konfiguracji. Nie miałoby sensu opisywanie tutaj wszystkich rodzajów tych symboli (zwłaszcza, że posiadają wspólny mianownik), toteż posłużę się wybranymi dwoma przykładami ilustrującymi sposób wykorzystywania przez rodzimowierców motywów nawiązujących do „centrum„. Na badanym przez siebie zbruczańskim słupie przedstawiającym postać Świętowita Grzegorz Niedzielski dostrzegł motyw solarny przypominający ”domkniętą” swastykę, będący w swej istocie kołem z sześcioma promieniami8. Symbol ten widoczny jest na jednym z czterech wyobrażeń bóstw przedstawionych na posągu. Podobnie sprawa ma się odnośnie do skały góry Ślęży - na niej i pomniejszych elementach kamiennych ją otaczających znajduje się wizerunek ukośnego krzyża - również motyw solarny. Zauważono go przykładowo na pobliskiej figurze niedźwiedzia, która zachowała się do dziś.

Słowiańskie święte gaje – aspekt dosłowny

Święty Bór – dwa oblicza, dwie świętości

Jak podał Andriej Siergiejewicz Kajsarow, Święty Bór był czczonym przez Słowian serbskich leśnym bóstwem, któremu poświęcono las koło Merseburga (człowiek, który wyciąłby z niego choćby kawałek drzewa, mógł być poddany karze śmierci)9. Istnienie owego lasu potwierdza kronikarz Thietmar, przywołując zarazem postać swojego poprzednika – biskupa merseburskiego Wigberta:

Niezmordowany w nauczaniu, odwiódł powierzone sobie owieczki od błędów czczego zabobonu   i wytrzebiwszy do gruntu gaj zwany Świętym Borem, któremu tubylcy oddawali pełną cześć boską i za nietykalny zawsze poczytywali, zbudował na jego miejscu kościół na cześć świętego męczennika Romana10.

Można zatem wnioskować stąd o dwoistej naturze Świętego Boru, choć w obydwu przypadkach będącej podmiotem kultu per se: z jednej strony mowa jest o bóstwie, któremu standardowo przypisywano pewien obszar ludzkiej rzeczywistości, jakim miał się zajmować, natomiast z drugiej tym obszarem - lasem stanowiącym sferę sacrum - był on sam.

Z przekazów mitologicznych wynika, że zadaniem Świętego Bora było chronienie drzew przed wyrębem, toteż miał nosić przy sobie siekierę. Jest on kojarzony z jaworem, gdyż właśnie to drzewo było mu poddane. Interesującym faktem jest to, że owo bóstwo posiadało odbicie swoich cech w kobiecie – była nią Dziewonia, o której Tadeusz Linkner napisał jako o „żeńskim Swiatyborze11”.

Drzewo Życia, czyli funkcje i właściwości drzew w świętym gaju

Słowianie wyobrażali sobie wszechświat jako ogromny dąb; w jego koronie żyli bogowie, na poziomie pnia ludzie, a korzenie stanowiły krainę umarłych / fot. Toubib, CC-BY-SA 3.0

Rolę drzew rosnących w świętym gaju można by sprowadzić do dwóch zasadniczych funkcji: leczniczej i, ogólnie rzecz ujmując, religijnej. Istniały oczywiście konkretne gatunki, którym przypisywano dane działanie. Poczynając od drzew o właściwościach uzdrawiających, należałoby wymienić następujące: dąb (najbardziej czczony pośród wymienianych), lipa, jesion, klon (inaczej jawór) i wiąz. Usuwać choroby były w stanie również źródła podniesione do rangi sacrum – woda miała mieć charakter oczyszczający.

Aleksander Gieysztor wskazał, że drzewo posiadało całkowitą wartość religijną, gdy otoczono je przestrzenią sakralną12. Jako że nawet najmniejsza cząstka drzewa była dla pogan świętością, stąd używano drewnianych pałek czy nawet zwykłych gałązek w celu wypędzenia misjonarzy chrześcijańskich ze swojej ziemi. Kamil Kajkowski i Andrzej Kuczkowski tak odnieśli się do wspomnianych działań: „Działano tu na zasadzie magii sympatycznej: obce sacrum zniszczyć można jedynie innym sacrum”13. Jak już wspomniałam, drzewo najbardziej gloryfikowane przez dawnych Słowian stanowił dąb i oczywiście nie bez znaczenia były jego pokaźne rozmiary. Korona owego drzewa miała funkcjonować jako swego rodzaju siedziba boga Peruna zsyłającego na ziemię pioruny. Orzechem opiekował się Ham – władca piekła, natomiast jesion związany był z Jessą, który miał być otoczony kultem przez Polan. Jałowiec natomiast związany był z ofiarami ruskimi - za pośrednictwem tego drzewa oddawano cześć zmarłym. Możliwe, jak zaznaczyli Joanna i Ryszard Tomiccy, że wartość sakralna drzewa wzrastała w związku z rozprzestrzenianiem się religii chrześcijańskiej i związanymi z nią symbolami krzyża oraz drzewa rajskiego14.

Święty gaj a świątynia

Artur Kowalik zasugerował nazwanie świętego gaju „domeną przodków”15. Przed wejściem do świętego gaju należało najpierw wziąć udział w  rytuale przejścia, aby odciąć się od profanum i być godnym obcowania z sacrum oraz móc wejść pomiędzy duchy zmarłych. Podczas przebywania w tej drugiej sferze czas zatrzymywał się i wszystko to, co miało związek z codziennością, zostawało za granicami gaju - tak kwestię dotyczącą właściwości owych lasów ukazały bajki ludowe16. Święte gaje, podobnie jak świątynie, były wyraźnie odgrodzone od sfery „nie-świętej” – profanum. Szyjewski podał przykład gaju poświęconemu bóstwu zwanemu Prowe, który ogrodzony był drewnianym płotem i posiadał dwie bramy17. W przypadku świątyń (najczęściej drewnianych) naturalnie mogły służyć do wyodrębnienia terenu sakralnego m.in. mury czy kamienne bloki. Szyjewski powołał się również na źródła wschodniosłowiańskie, które wydzielały dwa rodzaje świątyń: kapiszcze i trzebiszcze18. Pierwsze odnosiły się do terenu, na którym postawiono jeden lub wiele posągów bóstw, a drugie mogły być bezpośrednio związane ze składaniem ofiar bogom, co Słowianie mieli w zwyczaju czynić na terenie świętego gaju. Wydzielanie terenów świętych w podobny sposób, jak czynili to Słowianie, miało miejsce także u ich zachodnich, germańskich sąsiadów. Kronikarz Piotr z Dusburga pisał o obyczajach Prusów, że „za święte uważali gaje, pola i wody tak bardzo, iż nie odważali się w nich wycinać drzew ani uprawiać ziemi, ani łowić ryb”19.

Aleksander Gieysztor zaznaczył, że u Bułgarów, aby dane miejsce zostało uznane za święte, musiały współistnieć trzy elementy: drzewo, woda oraz często również kamień. Autor nazwał taki stan rzeczy „trzema warunkami sakralnego mikrokosmosu”20. Samo źródło mogło być przydatnym elementem przyrody przy wróżeniu. Wracając jednak do istoty poruszanej kwestii, to oczywiście nieodłącznym i naturalnym „elementem„ miejsc sakralnych były bóstwa. Leszek Paweł Słupecki zauważył, że charakter bogów, którzy mieli pojawiać się w gajach różnił się od tego dotyczącego bóstw ”świątynnych” – w pierwszym przypadku wyraźnie zaznaczona była granica między człowiekiem a siłą wyższą, natomiast w drugim bogowie w pewnym sensie spoufalali się z ludźmi  i bratali z nimi21.

Święty gaj – wymiar symboliczny

Święte góry, kopce i kurhany

Leszek Paweł Słupecki zauważył, że góry często odgrywały rolę sanktuariów22. Fakt ten zupełnie nie dziwi, gdyż same przez się obrazowały one axis mundi (jaskinie pod nimi miały być związane ze światem zmarłych, a czubek zdawał się dotykać nieba). Święte góry, podobnie jak to miało miejsce w przypadku świętych gajów, otaczano przykładowo kamieniami, wyodrębniając w ten sposób przestrzeń sakralną dla sprawowania kultu w danym miejscu.

Chcąc posłużyć się konkretnym exemplum, postanowiłam krótko opisać górę Ślężę (zwaną także Sobótką) będącą jednym z czołowych przedstawicielek tego typu sanktuariów u Słowian. Co ważne, mury ją otaczające i wydzielające tym samym przestrzeń sacrum wyglądają podobnie jak te wykorzystane przy budowie innych sanktuariów23. Równie ciekawym jest fakt, który przytoczyła Małgorzata Kowalczyk – na podstawie badań meteorologicznych stwierdzono, że Ślęża skupia na sobie największą ilość burz w Polsce, co miało swoje odbicie w wierzeniach słowiańskich24. W masywie wspomnianej góry leżą także Góra Kościuszki i Radunia. Jak stwierdził Andrzej Kuczkowski, nie jest wykluczone, że pełniły one funkcję miejsc kultu razem ze Ślężą25.

Mówiąc natomiast o świecie dolnym w kontekście „górzystego” pochówku, nie sposób nie wspomnieć o kurhanach, czyli mogiłach przybierających formę nasypu, kopca. Jednym z bardziej znanych przykładów ilustrujących tę kwestię jest Kopiec Krakusa, o którym pisał chociażby Jerzy Strzelczyk26. Ów kurhan to wzniesienie, które miało zostać usypane po śmierci legendarnego Kraka, władcy ludu lechickiego i miasta Krakowa. W związku z przedstawianą już przeze mnie symboliką drzewa nie dziwi fakt, że na wierzchołku wspomnianego kopca posadzono dąb, który jednak został później ścięty.

Posągi bóstw i słupy

Cztery wyobrażenia bóstw na Świętowicie ze Zbrucza

Nawiązując do drewnianych pałek i gałązek, o których wspomniałam wyżej, warto zaznaczyć, że część posągów bóstw i słupów przedstawiających te bóstwa wykonana została właśnie z drewna, co mogło być czynnikiem „dodatkowo„ uświęcającym przedmioty kultu pogańskiego. Chcąc posłużyć się przykładem stawiania takich figur przez władców, podać można ten pochodzący z „Kronik staroruskich„, który odnosi się do panowania Włodzimierza I Wielkiego: ”I począł władać Włodzimierz w Kijowie sam jeden, i postawił bałwany na wzgórzu za dworem teremnym: Peruna drewnianego z głową srebrną i wąsem złotym (…), i Chorsa, Dadźboga (…) I składali im ofiary, nazywając ich bogami (…)”27. Wykorzystanie materiału kamiennego także zresztą mogłoby posiadać swoją symbolikę – kamień oznaczał przecież niezniszczalność i wieczność. Słupecki zauważył, że wiele kamiennych figurek słowiańskich przypomina te tworzone przez Turków stepowych28.

Jednym z najbardziej znanych „bałwanów”, czyli posągów bóstw słowiańskich, jest słup pochodzący ze Zbrucza i przedstawiający Świętowita. Ukazana została na nim trójdzielność świata przy jednoczesnym wykorzystaniu czterech wizerunków bóstw – dwiema boginiami są Łada (opiekowała się Mazowszem) i Mokosz (związana z płodnością). Dalej widzimy Peruna (boga piorunów), natomiast ostatnie przedstawienie mogłoby być, według Szyjewskiego, Dadźbogiem29 (bóstwem Słońca) – dodatkowo jest tu widoczny, wspomniany już przeze mnie, symbol solarny.

Oprócz posągów bóstw istniała także druga grupa pomniejszych rzeźb, których omawiać tutaj nie będę, a o których Aleksander Gieysztor wspomniał, iż spełniały funkcję najprawdopodobniej komemoratywną30. Rzeźby te były różnego rodzaju figurkami, mogły przedstawiać np. głowy lub całe postaci czy motywy falliczne.

Szamanizm w nawiązaniu do słowiańskiego porządku świata

Słowiańska oś świata i jej składowe a koncepcje szamanistyczne

„(…) kosmologia warunkowała szamanizm, jest ona w stosunku do niego nadrzędna i pierwotna” - stwierdził Jerzy Sławomir Wasilewski31. Podobne zdanie można by wyrazić, mówiąc o wierzeniach Słowian. Główne kosmologiczne założenie, które charakteryzowało model świata słowiańskiego i szamańskiego w obu przypadkach wyglądało identycznie: świat górny (niebo), środkowy (ludzie i zwierzęta) oraz dolny (zmarli) współistniały na osi kosmicznej32. Szaman, jak już wspomniałam, mógł odbywać podróż między nimi, spotykając właściwe dla nich duchy. U Słowian, podobnie jak w koncepcji szamańskiej, trójdzielność świata wiązała się bezpośrednio z hierarchią bóstw – w końcu liczba „trzy” oznacza świętość. Ich rozmieszczenie na płaszczyźnie axis mundi wiązało się oczywiście z tym, że żywioły, nad którymi posiadali władzę, pochodziły z tej części osi, którą sami zajmowali. Ciekawym przypadkiem był Trzygłów posiadający władzę nad trzema elementami kosmosu. Wyobrażenie boga o jednym ciele i trzech bogach potwierdzają Ebon i Herbord, autorzy żywota św. Ottona z Bambergu33.

Zajmijmy się najpierw pierwszym z wymienionych światem górnym. Szamańskie niebo dzieli się na poziomy (od kilku do kilkunastu). Ostatni stanowi siedzibę najwyższego boga, do którego jednak nie można dostać się bezpośrednio – wykonalne jest za to zwracanie się do niego z modlitwami błagalnymi itd. Co istotne, Słońce zajmowało drugi bądź czwarty poziom od dołu. Szyjewski pisząc o Słowianach, zwrócił uwagę na określenie nieba w liczbie mnogiej, jako „niebios” – według autora słowo to może świadczyć o podziale świata górnego na poziomy34, podobnie jak zakłada koncepcja szamańska. Warto zaznaczyć, że u Słowian niebo było jednym z miejsc, które zamieszkiwały dusze zmarłych.

Rzeczą, o której nie sposób nie wspomnieć, mówiąc o środku kosmosu w przypadku Słowian i wierzeń szamańskich, jest istnienie łączników świata górnego i dolnego w postaci drzew, słupów czy gór. Dla szamanów ową funkcję spełniało najczęściej właśnie Drzewo Kosmiczne z korzeniami sięgającymi podziemi i koroną będącą siedzibą bogów. Środek świata dla obu tytułowych grup to płaszczyzna zawierająca otwór, przez który można było dostać się do obszaru zamieszkanego przez zmarłych. Słowianie czynili to np. dzięki ogniowi płonącemu na stosie przeznaczonym do grzebania ludzi po śmierci i wodzie. Szamanowi pomagają w przemieszczaniu się miedzy składowymi axis mundi zwierzęta takie jak np. niedźwiedzie czy wilki. Swoją rolę w powyższej kwestii odgrywają również duchy-przewodniki.

W systemie szamańskim świat dolny, podobnie jak górny, dzieli się na poziomy. Jest on strzeżony np. przez zwierzęta (to jeden z elementów sprawiających, że podróż szamana skierowana do rzeczywistości zmarłych jest bardzo niebezpieczna), a droga pokonywana przez poszczególne duchy zależna jest od rodzaju śmierci, jaką zginęli ludzie, do których należały. W przypadku Słowian istniał bóg-przewodnik Weles, który prowadził dusze zmarłych do miejsca ich przeznaczenia. U rodzimowierców również nie brakło bogów czy niebezpiecznych z natury demonów zamieszkujących podziemia, jak np. znana nam Baba Jaga czy Czarnobóg – synonim diabła. Ciekawą rzeczą jest to, że system wierzeń szamańskich z kolei przewiduje grzebanie zmarłych twarzami skierowanymi ku ziemi, aby ich droga do podziemi była prostsza.

Czarodzieje, kapłani czy szamani? Funkcje działalności kudiesników, wołchwów i żerców

Kudiesnicy, wołchwowie i żercy to trzy główne grupy przywódców duchowych dawnych Słowian. Posiadały one osobną tożsamość, chociaż, rzecz jasna, niektóre funkcje ich działalności przenikały się. Jako że ci ostatni zajmowali inny teren, w celu omówienia tytułowej kwestii zastosowałam kryterium geograficzne.

Rodowód wołchwów, podobnie jak kudiesników, pochodził z terenów Rusi. Co ważne, ci pierwsi byli na rodzimych terenach traktowani z szacunkiem – do wspomnianych kudiesników ludność ruska nie była już tak pozytywnie nastawiona. Henryk Łowmiański zaznaczył, że działalność obu grup była dowodem na rozwój umiejętności magicznych35. Jerzy Strzelczyk określił wołchwów mianem czarowników, wróżbitów i znachorów36, co nie dziwi, gdyż grupa ta zajmowała się m.in. przepowiadaniem przyszłości, co czynili również szamani. Warto zwrócić uwagę na prawidłowość, która mówi, iż bycie szamanem nie wyklucza posiadania umiejętności charakterystycznych właśnie dla czarownika – Mircea Eliade wymienił dla przykładu przemianę w zwierzę i picie krwi swoich wrogów37. Bardzo znamiennym faktem jest to, że wołchwowie, podobnie jak szamani, używali środków halucynogennych, aby wprowadzić się w stan ekstazy. Wspólne było dla nich również oddawanie się indywidualnym tańcom i posiadanie zdolności uzdrawiających. Co ciekawe, wśród Prusów działała „siostra” wołchwów nazwana przez Niedzielskiego wieszczką – czarownicą, która używała magii seidr posiadającej wspólny mianownik z szamanizmem38. Co kudiesników, to byli oni po prostu czarownikami, potrafili wróżyć i uzdrawiać. Szyjewski zwrócił uwagę na ich „inicjacyjny, szamański charakter”39.

Do jeszcze innej kategorii swego rodzaju przewodników duchowych należeli żercy, którzy stanowili warstwę o charakterze kapłańskim i ofiarniczym u Słowian zachodnich40. Szyjewski w dużej mierze utożsamiał pomorskich żerców z wołchwami41. Ciekawą rzeczą jest fakt, że grupa ta mogła współrządzić plemieniem wraz z księciem. Żercy posiadali wiedzę na temat powstania i podziału świata, a ponadto dysponowali umiejętnością wróżenia.

Taniec rytualny Słowian i jego powiązania z szamanizmem

Taniec jest jedną z najstarszych form, jeżeli chodzi i wyrażanie swoich uczuć i duchowości. Jego silne związanie z obrzędowością pogańską i duchowością odnoszącą się do wierzeń pierwotnych (a przy okazji bycie symbolem kultu Słońca i kosmogonii) sprawiło, że postanowiłam poświęcić mu odrębną część mojej pracy w określonym w temacie kontekście. Aleksander Gieysztor, analizując rytualne zachowania wołchwów, dostrzegł analogię między tańcem jako elementem słowiańskich rytuałów a turecką i ugrofińską postacią szamanizmu, co według niego mogło wskazywać na zapożyczenie tej części obrzędów szamańskich przez Słowian wschodnich42. Warto byłoby zatem poszukać kolejnych podobieństw, które łączyły rodzimowiercę z szamanem w sensie „właściwym” (ze względu na określoną objętość pracy posłużę się dwoma przykładami).

Nie sposób nie zatrzymać się przy fakcie, który mówi, że przez wspomniane pozornie odległe od siebie grupy wierzeniowe, które staram się porównać, używane były maski. Czeski kronikarz Kosmas pisał o działaniach księcia Brzetysława, gorliwego chrześcijanina, następująco: „Także i bezbożne igry, które wyprawiali nad swoimi zmarłymi, tańcząc z nałożonymi na twarz maskami    i wywołując cienie umarłych [zostały wzbronione]43”. Mimo że praktyka zakładania masek przez szamanów to, jak zauważył Mircea Eliade, obraz obecnie rzadko widziany (cały strój szamana pełni funkcję maski)44, to warto zwrócić uwagę na podobieństwo występujące między ludem Jukagirów a Słowianami ukazanymi w powyższym fragmencie kroniki Kosmasa. Owi Jukagirzy mieli w zwyczaju zakładać maski, uczestnicząc w pogrzebach, aby dusze zmarłych nie były w stanie ich rozpoznać. Łatwo można połączyć ten fakt z charakterystyką przedstawioną przez czeskiego kronikarza, a dotyczącą odnoszenia się Słowian do zmarłych, mianowicie wywoływania ich duchów.

Drugie exemplum odnosi się do samego charakteru tańca słowiańskiego i szamańskiego oraz jego solarnej symboliki. Poczynając od rodzimowierczych obyczajów związanych z Zielonymi Świątkami, warto zobaczyć, co na ten temat miał do powiedzenia Jan Długosz:

Mieli (…) w pewnych dniach i porach roku ustanowione igrzyska, na które zwoływano do miast lud obojej płci z siół i osad. To igrzyska obchodzili rozpustnie śpiewaniem i rozwiązłemi ruchy, niekiedy klaskaniem, wykręcaniem się lubieżnem i inną swawolą w pieśniach, igraszkach i sprośnych uczynkach; przyczem wzywali pomienione bóstwa przyjętym zwyczajem. Obrządki takowe i niektóre ich zabytki (…) powtarzają, się corocznie w dni Zielonych Świątek, przypominając bałwochwalstwo pogańskie igrzyskiem zwanem w ich języku Stado, ponieważ na nie gromady zbierają się ludzi, którzy podzieleni na stada czyli rzesze szaleńców i roskoszników, radzi obchodzą one świątki godowaniem i swobodnemi wczasy45.

„Noc świętojańska”, Henryk Siemiradzki, 1892

Owe zwyczaje miały być praktykowane jeszcze pięćset lat po chrzcie Polski. Powyższy opis tańca słowiańskiego autorstwa Długosza koresponduje oczywiście z szamańskim, jeżeli chodzi o sposób poruszania się i zawarte w nim szaleństwo (szaman w transie potrafił nawet stracić kontrolę nad swoim ciałem i okaleczyć się, nie czując bólu). „Rytualny taniec orgiastyczny, ekstatyczny, wraca do praczasów i odtwarza odrodzenie się płodności z chaosu„ – tak twierdzi ”Słownik Symboli” Kopalińskiego46. Jeśli jednak mówimy o symbolice, bardziej znamienny jest fakt następujący: w kulturze pogańskich Słowian istniało święto bogini Żywieny, w dniu którego oddawano się tańcowi w sposób, który przypominał ruch, jaki Słońce wykonuje na niebie - a przecież szamani podczas kamłania (rytuału związanego z wejściem w trans, tańcem i przykładowo przewidywaniem przyszłości lub leczeniem (choć ten drugi rodzaj rządził się nieco innymi prawami)) przemierzali „drogę” w identycznym, solarnym kierunku. Andrzej Szyjewski podał, że najczęściej było to poruszanie się po obwodzie spirali47. Warto wspomnieć także o jednym z najbardziej znanych świąt dawnych Słowian, jakim jest sobótka zwana także nocą świętojańską, której patronował Kupała (był on podobno wschodniosłowiańskim bogiem). Uczestnicy obrzędów z nią związanych mieli w zwyczaju skakać przez ognisko. Słowianie czcili ogień w sposób szczególny, a jest to żywioł, nad którym szamani posiadają całkowitą władzę i który, co tyczy się szamanów ugrofińskich Nganasanów, uważany jest za centrum świata – po jego płomieniach można odbywać podróż między światami.

Podsumowanie

Zagadnienie związane z łączeniem cech kultury dawnych, pogańskich Słowian i wierzeń szamańskich wydaje się być traktowane w literaturze nieco „po macoszemu„ i nie otrzymuje tyle uwagi, na ile zasługuje, a przecież pewne obszary duchowości wymienionych grup stanowiły elementy koherentne albo przynajmniej nawiązywały w pewien sposób do siebie, dlatego też można wnioskować stąd o niezwykłym pokrewieństwie kulturowym mimo odległości geograficznych dzielących obszary, na których praktykuje się szamanizm właściwy od tych, które były zajmowane przez ludy słowiańskie. Składowe obu wspomnianych kultur stanowią niezmiernie interesujący materiał do badań prowadzonych w formie porównawczej, a to ze względu na bycie nośnikiem niezmierzonego bogactwa wartości duchowych i symboliki z nimi związanej. Warto na koniec przytoczyć cytat świetnie podsumowujący istotę wierzeń słowiańskich i szamańskich: ”Niektórzy mówią, że czcimy kamienie, drzewa, słowem – martwe fetysze. Ale czy ty, rozmawiając ze mną, zwracasz się do mojej powierzchowności, skóry mojej twarzy, kości czaszki, czy też obcujesz z tym, co jest głębiej, w moim umyśle? Dla jednych istnieją duchy skał lub źródeł, inni w tym wypadku powiadają o szczególnej energii takich miejsc” – powiedział Sergiusz Tiuchtieniew, szaman spod Górnoałtajska48.

Biliografia:

Źródła

1. Jana Długosza kanonika krakowskiego Dziejów polskich ksiąg dwanaście, t. I, ks. I, II, III, IV, wyd. Aleksander Przezdziecki, Kraków 1867.
2. Kosmasa Kronika Czechów, oprac. Maria Wojciechowska, Warszawa 2006.
3. Kronika Thietmara, oprac. Marian Zygmunt Jedlicki, Kraków 2012.
4. Kronika ziemi pruskiej, Piotr z Dusburga, przeł. Sławomir Wyszomirski, Toruń 2005.
5. Powieść minionych lat, Nestor, [w:] Kroniki staroruskie, oprac. Franciszek Sielicki, Warszawa 1987, s. 15 - 199.
6. Relacja Ibrahima Ibn Ja’kuba z podróży do krajów słowiańskich w przekazie Al-Bekriego, wyd. Tadeusz Kowalewski, oprac. Józef Kostrzewski, Kraków 1946.
7. The life of Otto apostle of Pomerania 1060-1139, Ebon i Herbord, wyd. William John Sparrow- Simpson i William Kemp Lowther Clarke, Nowy Jork 1920.

Opracowania

1. Dragomanov Mihajlo Petrovič, Notes on the slavic religio-ethical legends: the dualistic creation of the world, Bloomington 1961.
2. Drury Nevill, Szamanizm, Poznań 1994.
3. Eliade Mircea, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 1994.
4. Gieysztor Aleksander, Mitologia Słowian, Warszawa 1982.
5. Glinka Grigorij Andreevič, Kajsarow Andriej Sergiejewicz, Dawna religia Słowian. Mitologia słowiańska i ruska, Sandomierz 2011.
6. Grzelak Wojciech, Szamani, mumie, ałmysy: tajemnice serca Azji, Katowice 2006.
7. Kajkowski Kamil, Kuczkowski Andrzej, Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu, [w:] Nasze Pomorze, nr 11, Bytów 2009, s. 25 - 38.
8. Kowalczyk Małgorzata, Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów, Łódź 1968.
9. Kowalik Artur, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych
10. Słowian, Kraków 2004.
11. Kuczkowski Andrzej, Słowiańskie „święte” góry na terenie ziem polskich we wczesnym średniowieczu. Próba zarysowania tematyki, [w:] Slavia Antiqua, t. XLVIII, Poznań 2007, s. 97- 123.
12. Linkner Tadeusz, Słowiańskie bogi i demony, Gdańsk 1998.
13. Lurker Manfred, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994.
14. Łowmiański Henryk, Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1979.
15. Niedzielski Grzegorz, Drzewo świata - struktura symboliczna słupa ze Zbrucza, Sandomierz 2011.
16. Słupecki Leszek Paweł, Sanktuaria pogańskie w świecie natury u Słowian i Germanów. Święte gaje i ich bogowie, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko, pod red. Sławomira Moździocha, Wrocław 2000, s. 39 - 46.
17. Słupecki Leszek Paweł, Slavonic pagan sanctuaries, Warszawa 1994.
18. Strzelczyk Jerzy, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998.
19. Szyjewski Andrzej, Religia Słowian, Kraków 2003.
20. Szyjewski Andrzej, Szamanizm, Kraków 2005.
21. Tomiccy Joanna i Ryszard, Drzewo życia: ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975.
22. Wasilewski Jerzy Sławomir, Podróże do piekieł: rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979.

Słowniki

1. Słownik symboli, pod red. Władysława Kopalińskiego, Warszawa 1990.

1. N. Drury, Szamanizm, Poznań 1994, s. 46 - 48. [↩]
2. G. Niedzielski, Drzewo świata – struktura symboliczna słupa ze Zbrucza, Sandomierz 2011, s. 17. [↩]
3. A. Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 81. [↩]
4. M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, Kraków 1994, s. 80. [↩]
5. Tamże, s. 50. [↩]
6. Lurker wspomniał o obrazie naskalnym w Bohuslän (południowa Szwecja) – przedstawiał on okręg z wpisanym weń krzyżem i odnosił się do nordyckiego boga Thora jadącego po niebie ze swoim młotem (M. Lurker, dz. cyt. s. 49), który to młot mógłby być porównywany z podwójnym toporem w znaczeniu „centrum”. Obecnie jednak labrys znany jest głównie jako symbol orientacji homoseksualnej u kobiet. [↩]
7. Lotos [w:] Słownik symboli, pod red. W. Kopalińskiego, Warszawa 1990, s. 205. [↩]
8. G. Niedzielski, dz. cyt., s. 80. [↩]
9. G.A. Glinka, A.S. Kajsarow, Dawna religia Słowian. Mitologia słowiańska i ruska, Sandomierz 2011, s. 101. [↩]
10. Kronika Thietmara, oprac. M. Z. Jedlicki, ks. VI, Kraków 2012, s. 138. [↩]
11. T. Linkner, Słowiańskie bogi i demony, Gdańsk 1998, s. 81. [↩]
12. A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 1982, s. 174. [↩]
13. K. Kajkowski, A. Kuczkowski, Słowiańskie święte gaje na Pomorzu we wczesnym średniowieczu, [w:] Nasze Pomorze, nr 11, Bytów 2009, s. 28, za: M. Cetwiński, M. Derwich, Herby, legendy, dawne mity, Wrocław 1989, s. 38 - 39. [↩]
14. J. i R. Tomiccy, Drzewo życia: ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 74. [↩]
15. A. Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 45. [↩]
16. Tamże, s. 29, za: I. Rzepnikowska, Las w czasoprzestrzeni ludowej bajki magicznej, [w:] II Ogólnopolska Konferencja pt. „Las w kulturze polskiej”. Materiały z konferencji, Gołuchów, 14-16 września 2001, pod red. W. Łysiaka, Poznań 2002, s. 613. [↩]
17. A. Szyjewski, dz. cyt., s. 150. [↩]
18. Tamże, s. 151. [↩]
19. Kronika ziemi pruskiej, Piotr z Dusburga, przeł. S. Wyszomirski, cz. III, Toruń 2005, s. 45. [↩]
20. A. Gieysztor, dz. cyt., s. 168. [↩]
21. P. Słupecki, Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko, pod  red. S. Moździocha, s. 45. [↩]
22. Tenże, Slavonic pagan sanctuaries, Warszawa 1994, s. 172. [↩]
23. Tamże, s. 176. [↩]
24. M. Kowalczyk, Wierzenia pogańskie za pierwszych Piastów, Łódź 1968, s. 56. [↩]
25. A. Kuczkowski, Słowiańskie „święte” góry na terenie ziem polskich we wczesnym średniowieczu. Próba zarysowania tematyki, [w:] Slavia Antiqua, t. XLVIII, Poznań 2007, s. 99. [↩]
26. J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 94. [↩]
27. Powieść minionych lat, Nestor, [w:] Kroniki staroruskie, oprac. F. Sielicki, Warszawa 1987, s. 55. [↩]
28. L. P. Słupecki, Slavonic…, s. 198 [↩]
29. A. Szyjewski, dz. cyt., s. 89. [↩]
30. A. Gieysztor, dz. cyt., s. 192. [↩]
31. J. S. Wasilewski, Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa 1979, s. 98. [↩]
32. W obu kulturach zauważyć można również dualizm. U Słowian był to podział na dobro-zło (Boga i diabła) widoczny chociażby w przypadku Białoboga i Czarnoboga – bóstw przeciwstawnych sobie, o czym pisał Mihajlo Petrovič Dragomanov (M. P. Dragomanov, Notes on the slavic religio-ethical legends: the dualistic creation of the world, Bloomington 1961, s. 10 - 11). Szamani natomiast nosili, symbolizujące dualizm świata, stroje wierzchnie, których jedna strona była np. biała, a druga czarna. [↩]
33. The life of Otto apostle of Pomerania 1060-1139, Ebon i Herbord, wyd. W. J. Sparrow - Simpson i W. K. Lowther Clarke, Nowy Jork 1920, s. 78 - 79. [↩]
34. A. Szyjewski, dz. cyt., s. 76. [↩]
35. H. Łowmiański, Religa Słowian i jej upadek (w. VI-XII), Warszawa 1986, s. 160. [↩]
36. J. Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 236. [↩]
37. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 1994, s. 323. [↩]
38. G. Niedzielski, dz. cyt., s. 8. [↩]
39. A. Szyjewski, dz. cyt., s. 155. [↩]
40. Ciekawym jest fakt, że zarówno Słowianie, jak i szamani składali ofiary z koni. Odnośnie wierzeń słowiańskich wspomniał o tym Ibrahim Ibn Ja’kub, pisząc o paleniu wierzchowców (Relacja Ibrahima Ibn Ja’kuba z podróży do krajów słowiańskich w przekazie Al-Bekriego, wyd. T. Kowalewski, oprac. J. Kostrzewski, Kraków 1946, s. 53). [↩]
41. A. Szyjewski, dz. cyt., s. 153. [↩]
42. A. Gieysztor, dz. cyt., s. 164. [↩]
43. Kosmasa Kronika Czechów, oprac. M. Wojciechowska, ks. III, Warszawa 2006, s. 278. [↩]
44. M. Eliade, dz. cyt., s. 173 - 174. [↩]
45. Jana Długosza kanonika krakowskiego Dziejów Polskich ksiąg dwanaście,  t. I, ks. I, wyd. A. Przezdziecki, Kraków 1867, s. 26. [↩]
46. Taniec [w:] Słownik…, s. 425. [↩]
47. A. Szyjewski, Szamanizm, Kraków 2005, s. 127. [↩]
48. Cyt. za: W. Grzelak, Szamani, mumie, ałmysy. Tajemnice z serca Azji, Katowice 2006, s. 123 - 124. [↩]