Życie religijne kobiet w Atenach okresu klasycznego

Niniejszy artykuł, zgodnie z tytułem, ukazuje miejsce kobiet we wszelakich kultach, odgrywających ogromną rolę w całym świecie starożytnym. Pierwszy podrozdział Kobiety w kulcie domowym, stanowi poniekąd obraz funkcjonowania klasycznej rodziny ateńskiej z perspektywy zagadnień religijnym, ze szczególnym uwzględnieniem stosunków członków danego oikosu do ogniska domowego. Druga część pracy (Kulty o charakterze płodnościowym i orgiastycznym) została poświęcona w szczególności obrzędom ku czci Demeter i Dionizosa, a także zadaniom, jakie miały spełniać kobiety w ramach tych ceremonii. Trzeci fragment Rola kobiet w innych kultach, dotyczy wszelakich kultów niemających charakteru płodnościowego, tym samym obrzędów, w których potencjalnie rola kobiet powinna być mniejsza, chociaż w rzeczywistości sytuacja przedstawiała się nieco inaczej.

Kazimierz Banek dokonując charakterystyki greckich uroczystości o charakterze religijnym wyróżnia przede wszystkim podział na święta ogólnogreckie, plemienne i państwowe1. Niemniej jednak, akurat dla określenia roli kobiet w życiu religijnym ważniejsza będzie systematyzacja zaproponowana przez Tadeusza Zielińskiego, który stwierdza, że w starożytnej Grecji należy wyróżnić dwa prądy: jawny, gdzie uczestniczenie nie było uzależnione od niczego oprócz przynależności do odpowiedniej gminy obywatelskiej2 oraz tajny, w przypadku którego warunkiem należenia było wtajemniczenie3. Louise Zaidman natomiast sugeruje, że omawiając zagadnienie roli kobiety w życiu religijnym nie sposób także pominąć obrzędów związanych z kultem domowym. Mówienie o religii domowej wymaga z kolei przywołania zarówno praktyk indywidualnych, stosowanych w ramach oikosu, jak i tych w stosunkach między oikosema szerszymi jednostkami4. Bowiem greckie słowo oikos było rozumiane nie tylko, jako dom w sensie materialnym czy osoby żyjące na co dzień po jednym dachem. Oznaczało także daną społeczność społeczną, ekonomiczną i religijną5.

Drugim ważnym środowiskiem kultowym były fratrie, które również miały własne kulty i święte miejsca. W Atenach oraz w wielu innych miastach jońskich fratrie święciły Apaturie, związane z Apollonem, Patroosem, czyli święto tych, którzy mają wspólnego ojca. Jednak rola kobiety na tym szczeblu była znacznie ograniczona a ona sama nie była nawet wpisana do fratrii. Ostatecznie rozwój polis spowodował, że to ona stała się najważniejszym punktem odniesienia w dziedzinie kultu, którego zadaniem było zapewnienie przetrwania pomyślności wspólnoty6.

Kobiety w kulcie domowym

Narodziny dziecka

W każdym domu znajdowało się ognisko domowe Hestii, związane bezpośrednio z panią domu, wokół którego zawsze skupiały się praktyki integracji. Pierwsza okazja ku niej pojawiała się w momencie przyjścia na świat nowego dziecka, chociaż właściwie jeszcze przed narodzinami brzemienne kobiety składały ofiarę i prosiły o opiekę Herę, Artemidę i nimfy7. W piątym lub siódmym dniu po urodzeniu odbywała się uroczystość zwana amfidromią (obieganie dokoła). Pan domu podnosił z ziemi namaszczonego oliwą potomka a następnie obnosił go wokół ogniska domowego, rozsypując jęczmień, groch, pszenicę oraz sól, aby uniknąć zawiści i szkodliwego działania demonów i przy okazji zyskać przychylność dobrych duchów. Dziecko polecano także opiece bóstw domowych a następnie skraplano specjalnie przygotowaną do tego celu wodą oczyszczającą oraz odprawiano odpowiednie modlitwy8. Złożenie ofiary było zadaniem kobiety przyjmującej poród a po jej złożeniu wydawano wspólną ucztę, w której brali udział wszyscy członkowie oikosu9. Kolejnym obrzędem związanym z urodzeniem dziecka było tak zwane dekate, czyli nadanie mu imienia. Religijną część tej uroczystości wypełniało składanie ofiar Apollonowi i Artemidzie oraz nimfom i bóstwom wodnym10.

Ostatnią częścią związaną z narodzinami były obrzędy oczyszczenia matki dziecka. Dla zrozumienia charakteru tego rytuału warto przytoczyć fragment rozmowy Elektry z Klytajmestrą, z której wynika jakoby dzień oczyszczenia matki był również dniem, w którym składa się ofiarę za dziecko. Elektra mówi:

„Słyszałaś, myślę o moim połogu
Złóż za mnie, bowiem ja tego nie umiem.
Zwykłą ofiarę w dekadę urodzin,
nie znam się na tym, nie rodziłam przedtem„11.
Klytajmestra odpowiada:
„To jest powinność tej, co płód przyjęła”12.

Przyjmowanie nowych członków oikosu

Specyficzna rola kobiet należących do oikosu polegała również na przygotowaniu narzeczonych oraz wykonywaniu wszystkich gestów mającym zapewnić im przychylność bóstw czuwających nad szczęściem związków13. Młodą parę przyjmowano przy ognisku a członkowie domu rzucali na nią suszone owoce symbolizujące dobrobyt i płodność. Właściwie, panna młoda musiała być przyjęta jak każdy przybysz z zewnątrz. Od tego moment z parthenos (panny) zobowiązanej czuwać nad ogniskiem ojca, stawała się mężatką, związaną innym oikosem14.

Chociaż obrębie oikosu codzienne praktyki religijne koncentrowały się wielu ważnych miejscach przestrzeni rodzinnej15, w rzeczywistości to Hestia, boskie wcielenie ogniska domowego była centrum życia, odbierając swoją cześć przy każdej ofierze16. Potwierdza to także tekst Hymnu homeryckiego do Hestii:

„Hestio, która wśród wszystkich w wysokich pałacach
mieszkających bogów nieśmiertelnych
i wśród po ziemiach chodzących ludzi
otrzymałaś miejsce zaszczytne i przywilej starszeństwa (…)
Nie ma bowiem bez ciebie dla śmiertelnych uczty, zanim
Najpierw nie zaczną wylewając dla Hestii libację z
Wina słodkiego jak miód„17.

Kobieta, z racji przewodzenia kultowi Hestii, wykonywała także kulty związane z przyjmowaniem nowych niewolników. Kwestię tą porusza Arystofanes w komedii Plutos, kiedy w trakcie obrzędu przyjmowania tytułowego bohatera, żona gospodarza idzie do domu po tak zwane katachysmata, czyli podarki ofiarowane na powitanie, którymi obsypywano osoby podlegające integracji18.

Kult zmarłych

Jak podkreśla Michael Weithmann, domeną kobiet były także rytuały związane ze śmiercią i w ramach rodziny organizowano kult zmarłych, który był najważniejszym oraz niepodważalnym obowiązkiem żywych jej członków wobec minionych pokoleń19. U Greków stosowano dwie formy pogrzebów: złożenie ciała w ziemi lub w grobie, oraz palenie na stosie lub złożenie szczątków w urnie. Od czasów pradawnych przy zmarłym pozostawiano najważniejsze dla niego przedmioty, mężczyznom broń, a kobietom cenne ozdoby20. Niezależnie od formy pochówku wstępne ceremonie były takie same. Po stwierdzeniu zgonu ktoś z najbliższych krewnych zamykał nieboszczykowi usta, po czym przekrywano mu głowę. Pierwsza faza pogrzebu odbywała się w domu, gdzie niezależnie od płci miało miejsce rytualne przygotowanie. Kobiety obmywały, ubierały i namaszczały zmarłego, układając go na łożu przybranym okryciami. Szczególna rola kobiet w przygotowaniu zwłok sprawiała, że podlegały one większej zmazie wynikającej z tego kontaktu. W efekcie same również musiały przechodzić szczególne ryty oczyszczające i przez jakiś czas trzymać się z dala od świątyni21. Przed drzwiami stawiano naczynie z wodą, co było znakiem, że w tym domu leży umarły. Ponadto, w Atenach przed oczyszczeniem domu nie mogła wejść do niego żadna kobieta do sześćdziesiątego roku życia, z wyjątkiem najbliższych krewnych22. Następnie przystępowano do drugiego etapu. Po zgromadzeniu się przyjaciół i najbliższej rodziny wykonywano gesty żałobne przy wtórze rytualnych lamentów kobiet, którym przewodziły specjalnie wynajęte w tym celu płaczki (karinai)23.

Jak podkreśla Lidia Winniczuk właściwe uroczystości pogrzebowe, czyli wyprowadzenie, eksportacja i złożenie w grobie miały miejsce dopiero drugiego dnia24. W orszaku żałobnym (il. nr 1) za marami szli najbliżsi krewni, aby dusza pozostała wśród swoich. Ciało wieziono najczęściej na wozie lub nieśli je przyjaciele zmarłego. Po złożeniu trumny do grobu, usypaniu kopca z ziemi lub zebraniu popiołów wszyscy rozchodzili się żegnając zmarłego trzykrotnym wezwaniem po imieniu. Pierwsze ustępowały kobiety a dopiero za nimi mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, gdzie rodzina zmarłego urządzała tak zwaną stypę pogrzebową25.

Prawa Solona dotyczące kobiet w orszaku, które w znaczniej mierze pokrywają się z przedstawioną powyżej wizją pogrzebu, zostały przedstawione przez Demostenesa w mowie przeciw Makartatosowi:

„Zwłoki należy wystawić w domu według uznania. Należy je zabrać nazajutrz przed świtem w orszaku żałobnym. Mężczyźni niech idą z przodu a kobiety z tyłu. Kobietom wolno wchodzić do domu zmarłego i iść w orszaku aż do grobu, tylko jeśli mają skończone sześćdziesiąt lat albo są krewnymi bliższymi niż dzieci ciotecznego rodzeństwa”26.

Benedetto Bravo zaznacza, że w praktycznie każdym domu rozpowszechniony był także kult bóstwa chtonicznego w postaci węża przynoszącego dostatek i płodność. Pani domu wystawiała mu specjalny garnek w spiżarni i karmiła, aby zachęcić do pozostania27.

Drugim ważnym środowiskiem kultowym były fratrie, które również miały własne kulty i święte miejsca. W Atenach oraz w wielu innych miastach jońskich fratrie święciły Apaturie, związane z Apollonem, Patroosem, czyli święto tych, którzy mają wspólnego ojca. Jednak rola kobiety na tym szczeblu była znacznie ograniczona a ona sama nie była nawet wpisana do fratrii. Ostatecznie rozwój polis spowodował, że to ona stała się najważniejszym punktem odniesienia w dziedzinie kultu, którego zadaniem było zapewnienie przetrwania pomyślności wspólnoty28.

Kulty o charakterze płodnościowym i orgiastycznym

Kazimierz Banek charakteryzując całość życia religijnego starożytnych Greków słusznie zaznacza, że niższa pozycja kobiety była widoczna także na tym polu. Nie mniej jednak, zjawisko to może dotyczyć tylko i wyłącznie kultu oficjalnego. Duże zaangażowanie kobiet miało być z kolei typowe dla wszelkich kultów o charakterze płodnościowym i orgiastycznym. Wyłącznie kobiety świętowały Tesmoforie i Adonia a dodatkowo odgrywały znaczącą, a być może nawet decydującą rolę w kulcie Dionizosa i Pana29. W kultach orgiastycznych chodziło przede wszystkim o wypełnienie człowieka przez bóstwo, pozbawiając go woli i zdolności własnego widzenia świata. Opętani przez boga uwalniali się od barier dzielących człowieka od świata zwierząt i roślin. Przeżywali wizje, w których natura przemawiała do nich30.

Ross Kraemer zwraca uwagę także na to, jakoby jedną z podstawowych funkcji kobiet w kulcie starożytnych bogiń była promocja płodności, zarówno ludzkiej, jak i agrarnej. Kulty te w zamian miały zapewniać płci pięknej przejście z jednej do drugiej kategorii społeczno-seksualnej. Wobec takiego „układu” nie trudno dziwić się, że chociaż kobiety w starożytnej Grecji czciły zarówno męskie, jak i żeńskie bóstwa, to jednak te drugie odgrywały bardziej centralną rolę w ich życiu religijnym31. Jednocześnie wzmacniały one i odzwierciedlały odosobnienie kobiet od świata mężczyzn i klasyfikowały w zależności od ich funkcji rozrodczych na dziewicę, kobietę żyzną (matkę) oraz „babę”32.

Kult Demeter

Demeter

Jedną z najważniejszych bogiń w greckim panteonie była z Demeter, opiekunka zbóż i plonów oraz wszelkiego rodzaju wzrostu. Zgodnie z grecką mitologią, bogini miała z związku z Zeusem wydać na świat córkę Persefonę, porwaną następnie przez Hadesa. Przebieg całej historii zawiera Hymn homerycki Na Demeter, z którego treści wynika, iż bogini słysząca krzyk córki w chwili porwania miała przemierzyć cały świat w jej poszukiwaniu. Nie jedząc nie pijąc przez dziewięć dni i nocy dopiero dziesiątego dnia dowiedziała się o miejscu i sprawcy porwania. Ukrywając się przed ludźmi w czasie wędrówki trafiła do Eleusis, gdzie opiekowała się małym Demofontem. Dała się poznać dopiero po nieudałej próbie uczynienia dziecka nieśmiertelnym i wówczas to zażądać zbudowania sanktuarium33. Jednak nawet budowa świątyni w Eleusis i inauguracja obrzędów na cześć bogini nie przyniosła pocieszenia po stracie córki. Demeter nadal miała siać spustoszenie do tego stopnia, że nawet rodzaj ludzki był zagrożony wyginięciem. Dopiero dzięki interwencji Zeusa Persefona na podstawie układu część roku musiała spędzać na ziemi (wiosna, lato) a drugą część w podziemiu (jesień, zima)34.

Organizacja najsłynniejszych misteriów starożytności, tak zwanych wielkich misteriów eleuzyńskich, należała do dwóch arystokratycznych rodów eleuzyńskiej prowincji leżącej na przedmieściach Aten35. Kapłan jednego z nich dokonywał dwustopniowego wtajemniczenia, w pierwszym roku na mystów (wtajemniczonych), a w drugim na epoptes(patrzących). Dopiero wówczas pretendent uzyskiwał prawo uczestnictwa głównych misteriach, w których odtwarzano sceny dotyczące mitu o Demeter i Korze, a centralnym momentem miało być ukazanie świętego symbolu, prawdopodobnie kłosu36. Innymi słowy, wtajemniczenie obejmowało dwa stopnie. Pierwszy, przygotowawczy do pełnego wtajemniczenia. Dopiero ci, którzy przeszli tę próbę mogli brali udział we wszystkich ceremoniach, na przykład w głównych misteriach odbywających się w świątyni Demeter37. Sam grecki wyraz mysterion oznaczał tajemniczy obrzęd, a więc taki, który nie był dostępny dla wszystkich i wziąć w nim udział mógł jedynie mista, czyli ten, który został wtajemniczony i dopuszczony po spełnieniu odpowiednich praktyk38.

Jak twierdzi Włodzimierz Lengauer, w V wieku p.n.e. misteria eleuzyńskie bezpośrednio wiązały się przede wszystkim z koncepcją nieśmiertelności duszy i miały zapewnić wtajemniczonym pośmiertną egzystencję39. Potwierdza to także treść Hymnu homeryckiego Na Demeter, w którym sama Persefona zapewnia, że uwolni wszystkich, którzy czczą ją przez rytuał40. Nie mniej jednak należy pamiętać, że w świecie starożytnym misteria nie były niczym obligatoryjnym i nieuniknionym, dochodził w nich do głosu element osobistego wyboru i indywidualnej decyzji. Wtajemniczenie nie było konieczne i związane z przynależnością do określonego rodu czy rodziny41.

Jak twierdzi większość starożytników do wtajemniczenia dopuszczano wszystkich, zarówno kobiety jak i mężczyzn, obywateli i cudzoziemców, wolnych i niewolników, bowiem wobec Demeter, bogini ziemi wszyscy byli równi. Wyjątek stanowili tylko ci, na których ciążyła zmaza krwi oraz obcy nieznający języka greckiego42. Ross Kraemer nie do końca zgadza się z tą opinią. Podkreśla, że chociaż w Eleusis w teorii mogli brać udział przedstawiciele obojga płci, to w rzeczywistości w większości ograniczało się to do kobiet. Kult Demeter z pośród kultów wszystkich bogiń greckich czczonych przez kobiety miał być najbardziej znaczącym43. Podgląd ten uzupełnia Besala twierdząc, że misteria były znakomitym środkiem do rozładowania wielu gromadzących się napięć i frustracji, ale jednocześnie stanowiły wyraz buntu kobiet, którego nie mogły wyrazić w codzienności44.

Skutkiem przyjęcia przez Ateny kultu eleuzyńskiego musiało być wybudowanie przybytku w Atenach, którym został Eleuzynion u stóp Akropolu, oraz ustanowienie wspólnej administracji. Kolejnym następstwem było wzbogacenie obrzędowości samego kultu, między innymi poprzez ustanowienie tak zwanych małych misteriów, jako święta wiosennego a zarazem przygotowawczego do wielkich uroczystości jesiennych. Wielkie misteria także doczekały się powiększenia, przede wszystkim o uroczystą procesję z Aten do Eleusis45. Warto również zaznaczyć, że chociaż ojczyzną misterium nie były Ateny, to jednak odegrały one dużą rolę w ich rozpowszechnieniu. Przede wszystkim ze względu na swój ogromny prestiż w okresie klasycznym znacznie umocniły ich trwałość i sławę46.

Uroczystości trwały kilka dni, począwszy od uroczystej kąpieli. Pierwszego dnia świętowano w ateńskim Eleuzynionie, gdzie w wigilię przenoszono z Eleuzis sakralne przedmioty. Następnego dnia procesja kierowała się ku morzu. Każdy kandydat, któremu towarzyszył hierofant, niósł ze sobą prosiaka, mył go w wodzie a po powrocie do Aten składał na ofiarę. Nazajutrz w obecności przedstawiciela ateńskiego ludu, a także innych obywateli archont basileus wraz z małżonką dokonywał wielkiej ofiary47.

Punktem kulminacyjnym uroczystości był dzień piąty. Wówczas o brzasku wyruszała z Aten ogromna procesja, w trakcie, której późnym popołudniem przechodzono przez most nad rzeką Kefisios, gdzie nastrój poważny załamywał się. Zamaskowani mężczyźni obrzucali przechodzących, włącznie z najważniejszymi osobistościami, zniewagami, czego wymagała tradycja i obrzędy. Na placu przed świątynią Demeter wtajemniczeni dopełniali pewnych obrzędów zakończonych dramatycznymi przedstawieniami z mitu o Persefonie i Korze48. Wraz z zapadnięciem zmroku zapalano pochodnie i pielgrzymi wchodzili na zewnętrzne podwórze sanktuarium. Część nocy spędzano na tańcach i śpiewach ku czci obu bogiń. Tajemniczość misteriów uniemożliwia dokładnie poznanie przebiegu procesu wtajemniczenia, za którego ujawnienie groziła nawet kara śmierci49.

Charakter misteriów najlepiej oddaje treść Hymnu homeryckiego Na Demeter: „Szczęśliwi wśród ludzi żyjących na ziemi, którzy widzieli te misteria! Kto zaśnie doznał wtajemniczenia, kto w nich uczestniczy, nie będzie brał udziału w takim szczęściu nawet po śmierci (…)”·

Jak podkreśla Mircea Eliade wielu badaczy próbowało zrekonstruować rytuał inicjacyjny obierając za punkt wyjścia tajemną formułę synthema, hasło misteriów. Zapis odnosił się do dobrze znanych epizodów Demeter poszczącej i pijącejkykeon a w pojemnikach być może ukryto przedmioty będące relikwiami epoki archaicznej, związane z symboliką seksualną charakteryzującą kulty rolnicze. Miała ona prawdopodobnie brzmieć:

„Pościłem, piłem kykeon, wyjąłem to ze skrzynki, obróciłem w rękach, potem zaś włożyłem do koszyka. Następnie wyjąłem to z kosza, włożyłem znów do skrzyni”50.

Mimo problemów z rekonstrukcją szczegółów obrzędów w Eleusis istnieje szereg dowodów w postaci festiwali i świąt związanych z historią Demeter i jej córką. Najbardziej znanym i największym świętem obchodzonym na cześć Matki Ziemi były prawdopodobnie wspominane już Tesmoforie. W obrzędach tych brały udział jedynie kobiety zamężne, które przygotowywały się do nich przez kilka dni, między innymi powstrzymując się od wszelkich stosunków seksualnych51. Ross Kraemer łamie pogląd, jakoby Tesmoforie były świętowane jedynie przez matrony z „dobrych rodzin”. Podkreśla, że udział w święcie nie ograniczał się wyłącznie do kobiet z wysoką pozycją społeczną, ale prawdopodobnie był otwarty dla większości, jeśli nie wszystkich mężatek52. Ponadto w Atenach z każdego domu wybierano dwie kobiety, które przewodniczyły ceremonii, co ich mężowie musieli sfinalizować oraz wyprawić ucztę na rzecz kobiet53. Potwierdza to także Izajos w Mowie o spadek po Pyrrosie, pisząc:

„W moim demie człowiek ten posiadający dom wartości trzech talentów musiałby, gdyby był żonaty, wydać w imieniu swej legalnej żony ucztę z okazji Tesmoforiów dla innych kobiet i wypełnić w demie wszystkie inne przynależne liturgie zważywszy, że miał taki majątek”54.

Jak podkreśla Louise Zaidman, pełnienie funkcji organizatorki Tesmoforiów służyło także, jako potwierdzenie obywatelstwa dla tych kobiet, które musiały dowieść, że ich małżeństwo było legalne55. Wspomniany już Isajos w kolejnej mowie wyraźnie zaznacza, ze wybraną organizatorką Tesmoforiów, mogła być tylko „legalna” małżonka:

„Następnie żony demotów wybrały ją wraz z żoną Dioklesa z Pithos, by razem przewodziły na Tesmoforiach i wypełniły przepisane rytuały (…). Czyż sądzicie, że gdyby była taka (nie była legalną małżonką), to żony demotów wybrały by ją aby wraz z żona Dioklesa spełniła ofiary i przewodziła ceremoniom?”56

Pierwszego dnia odbywało się tak zwane wejście (anodos). Kobiety miały udawać się w procesji do Tesmoforionu, świątyni Demeter i Kory znajdującej się na Pnyksie i tam dokonywać pierwszych obrzędów. Wydobywano na światło święte przedmioty, prosięta, wyobrażenia organów płciowych oraz węży wykonywanych z ciasta, które zakopywano cztery miesiące wcześniej57. Rytuały te miały przypominać dawne praktyki, których celem było zapewnienie żyzności glebie i płodności kobietom. Święto kończyło się złożeniem ofiary oraz ucztą, w której brały udział wszystkie zebrane kobiety58.

Dzień drugi (nesteia), poświęcony żałobie i wstrzemięźliwości, był dniem całkowitego postu. Dopiero trzeciego dnia (kalligeneja) odbywała się uroczystość ku czci Demeter i wtedy też pojawiała się okazja do złożenia ofiar oraz biesiady. Kobiety ofiarowywały bogini wszelkie rodzaje płodów ziemi, oraz papki i ser. Potem zaś prześcigały się nawzajem w sprośnych żartach manipulując figurkami przedstawiającymi żeńskie organy płciowe, jedząc ziarnka granatów i biczując się zielonymi gałązkami. Wszelkie tego typu rytuały miały sprzyjać płodności59. Jak podkreśla Kraemer, ze świętem Tesmoforiów powiązane były także inne obrzędy, których terminy nie są jednak znane. Wiadomo, że w czasie ich obchodu nie wolno było nosić wieńców z kwiatów, bowiem Persefona zgodnie z mitologią zrywała je podczas porwania, angażować się w stosunki seksualne i jeść owoców granatu60.

Elementy kultu Demeter były odzwierciedleniem pewnych praw, którymi rządziło się ateńskie społeczeństwo. Sam mit miał wyrażać także napięcie w życiu greckiej matki i córki. Małżeństwo, czego najlepszym przykładem jest związek Kory i Hadesa, nieubłagalnie oddzielało matkę od córki. Co ciekawe, posągi kultowe Demeter należało także umyć, ubrać i namaścić. Działania te z całą pewnością mogą być postrzegane, jako powtórzenie najważniejszych zadań w życiu codziennym kobiety61.

Mniej zrozumiałe, ale równie fascynujące było obchodzone w miesiącu Posejdon święto Haloa, które według części badaczy świętowano tylko w Eleusis. Miało ono za zadanie ochronę ziarna kiełkującego w ziemi, dlatego w tym celu składano krwawe ofiary Demeter i Korze oraz Posejdonowi, który nadał nazwę miesiącowi. Z wyjątkiem kilku urzędników mężczyźni nie brali w nim udziału, chociaż mogły być do niego dopuszczone kurtyzany62. Kobiety piły wino i ucztowały, nie jedząc jedynie granatu. Kapłanka Demeter i Persefony szeptała obsceniczne tajemnice kobietom, które wykrzykiwały przekleństwa i wymieniały w odpowiedzi męskie i żeńskie narządy płciowe. Głównym rekwizytem także tego święta był wypiekany z ciasta fallus, którego według badaczy używano do symulacji współżycia seksualnego63.

Jak podkreśla Włodzimierz Lengauer uroczystością głównie kobiecą było także święto zwane Skira, które badacze przypisują zarówno Demeter jak i Atenie a obchodzono dwunastego dnia ostatniego miesiąca w kalendarzu ateńskim. Najważniejszym elementem miała być ponownie procesja z Akropolu do miejsca zwanego Skiron, którą prowadzili wspólnie idący pod baldachimem, kapłanka Ateny, kapłan Posejdona i Heliosa64.

Kult Dionizosa

Posąg Dionizosa z Delos / fot. CC-BY-SA 3.0, Heiko Gorski

Oprócz kultu Demeter i Persefony ogromną popularnością cieszyły się uroczystości ku czci Dionizosa. Wymagały one służby kapłańskiej, także kobiecej, chociaż Arystofanes w komedii Acharnejczycy ukazuje również inną rolę kobiet poprzez złożenie tradycyjnej ofiary w ramach Wielkich Dionizjów. Główny bohater, Dikajopolis zwraca się do swojej córki: „(…) Postaw córeczko kosz, już zaczynamy„65. A córka zwraca się do matki:

„Mamusiu podaj mi proszę łyżkę,
żebym grochówką polała ten bochen (…)„66.

Jako pierwsze świętowano Małe Dionizje (wiejskie), obchodzone z okazji świąt otwierania naczyń z młodym winem a połączone z różnymi zabawami i występami trup aktorskich. Jedną z najpopularniejszych zabaw były tak zwane askolia, zawody polegające na sztuce utrzymania na jednej nodze bukłaków pełnych wina. Kolejne święto, Lenaia, związane było z okresem tłoczenia wina. W jego programie znajdowały się między innymi pochody przez miasto67.

Greckie pojmowanie śmierci doskonale widać także na przykładzie trwającego trzy dni święta zwanego Anthesteria, upływającego pod znakiem afirmacji życia i radości z przybycia Dionizosa zakłóconej tchnieniem śmierci i strachem przed duszami zmarłych68. W pierwszym dniu tego święta kwiatów (pithoigia), po otwarciu beczek z winem odbywały się mityczne śluby żony archonta z Dionizosem. Po przybyciu do miasta i procesji bóg, w roli, którego występował kapłan, spotykał się z żoną archonta basileusa (króla), będącej odpowiednikiem dawnej królowej z mitycznych czasów. Następnie udawał się do innego budynku, gdzie miały miejsce jego uroczyste zaślubiny z królową Aten. Nie wiadomo czy po tej uroczystości dochodziło do aktu seksualnego69.

Dnia drugiego (choes), podczas tak zwanego święta dzbanów, królowa wracała do domu, oprowadzana przez wesołą procesję uczestników. Odbywały się także zawody polegające ma sprawnym wychylaniu pucharów wina. Po tych zawodach pochód zmierzał do świątyni Dionizosa w Elekteria, gdzie składano wieńce biesiadne i wylewano w ofierze resztki wina. Trzeci dzień świąt (chytroi) poświęcony był całkowicie zmarłym, których zapraszano do stołów zastawionych garnkami70.

Jak podkreśla Louise Zaidman według prawa tylko dziewica- Atenka miała przywilej zostania królową i wypełnienia obowiązku przypadającego jej z racji pełnionej funkcji. Badacz na potwierdzenie swoje teorii przytacza mowę Apollodorosa Przeciw Neajrze. Mówca oskarża kobietę o to, że wydała swoją córkę nieobywatelkę za Teogenesa, wybranego losowo na archonta – basileusa, pisze:

„Ta kobieta uczestniczyła w tajemnych obrzędach w imieniu państwa. Widziała to, czego nie miała prawa widzieć, gdyż jest obca. Taka kobieta weszła tam, gdzie nie wchodzi nikt z tak licznych Ateńczyków”71.

Jak potwierdza Włodzimierz Lengauer na drugi lub trzeci dzień świąt przypadał tak zwany obrzęd aiora, zabawa dziecięca, w trakcie której dziewczynki bujały się na zawieszonych na drzewach huśtawkach72. Wesoła zabawa miała być upamiętnieniem ponurego wydarzenia – samobójstwa małej Erigone, która powiesiła się na drzewie widząc zwłoki ojca, pierwszego mieszkańca Attyki, którego Dionizos nauczył uprawy winnej latorośli i produkcji wina73. Przy huśtawce śpiewano pieśń zwaną aletis. Sama czynność huśtania miała znaczenie magiczne i była obrzędem oczyszczającym a jego istota polegała na odpędzeniu złych demonów, w tym wypadku duchów śmierci, bądź na zaklęciu dobra74.

Głównym świętem Dionizosa pozostawały jednak zdecydowanie Wielkie Dionizje, które ostatecznie uprawomocnił Pizystrat, tworząc z nich oficjalne ceremonie o charakterze w pełni państwowym. Pierwszego dnia, przy pieśniach śpiewanych ku czci boga, składano Dionizosowi w ofierze kozła. Po ofierze miała miejsce uroczysta procesja ze świątyni boga na stoku Akropolu do gaju Akademosa. Po zachodzie słońca procesja odprowadzała posąg do Aten a następnie ustawiano go na archerze teatru, dokąd przenosiły się uroczystości dionizyjskie dnia następnego75.

Jak twierdzi Kazimierz Banek, dużą rolę w zreformowaniu kultu Dionizosa odegrał prawdopodobnie Onomakritos, działający w Atenach w drugiej połowie VI wieku p.n.e. Uporządkował on orgie ku czci Dionizosa, ale efektem reformy miało być także zwiększenie udziału mężczyzn w obrzędach dionizyjskich76. Chociaż Arystofanes sugeruje, że były one w dalszym ciągu zdominowane przez kobiety. Wkłada w usta Lizystraty takie słowa:

„Jeśli je wezwać na święto Bakchosa
albo na Pana, Genetyllis z Kollias,
to przejść nie można- wszędzie brzęk tympanów„77.

Ross Kraemer wspomina o dwóch formach inicjacji dionizyjskich. Pierwsza, prawdopodobnie wspólna dla kobiet i mężczyzn i druga, początkowo ograniczona do płci żeńskiej78. Nie ma wątpliwości, że Dionizos z racji obcego pochodzenia znacznie różnił się od reszty bogów olimpijskich, łącząc w sobie to, co dzikie i obalając bariery oddzielające bogów od ludzi i ludzi od zwierząt. Kult Dionizosa cechowały orgiastyczne, wesołe pochody, których miejscem były zazwyczaj góry i inne trudno dostępne miejsca, gdzie wśród tańców, okrzyków przy akompaniamencie hałaśliwej muzyki i biciu w bębny wprowadzano uczestników w stan ekstazy (il. nr 2). Dlatego też nic dziwnego w tym, że innym ogólnym słowem na oznaczenie rytuału była nazwa orgia79. Oficjalnie funkcjonowało w Atenach kolegium czternastu dostojnych niewiast (gerarai), opiekujących się kultem Dionizosa i związanych głównie ze świątynią na bagnach. Nie mniej jednak jego charakter wykraczał w znacznej mierze poza państwowy i dlatego spychany był na peryferie życia religijnego i społecznego80.

Także grupy innych kobiet ateńskich, tyjad81, udawały się w korowodach tanecznych na Parnas razem z kobietami z Delf, gdzie miały urządzać uroczystości orgiastyczne na cześć Dionizosa. Uczestnicząc w bachanaliach nie stanowiły one osobnej grupy wtajemniczonych, lecz tworzyły oficjalne żeńskie kolegium. Nazwa tyjady miała pochodzić od imienia córki Kastaliosa, Thyi, która w Delfach pierwsza złożyła swe ofiary Dionizosowi i powiodła rytualne tańce orgiastyczne na cześć swojego boga. Tyjady mogły wpadać w stan niezwykłego podniecenia niedostępnego w codziennym doświadczeniu82. Jak podkreśla Jean-Pierre Vernant, cała wspólnota musiała uroczyście obchodzić święto Dionizosa a także zorganizować dla kobiet (thiasoi) praktykę kontrolowanego tranu83.

Nie mniej jednak szały przypominały zazwyczaj ataki grupowej histerii a kobiety pokazywały mężczyznom ich zbiorową moc i nieokiełznane możliwości. Miały nawet opuszczać swoje domy, pozostawiać bez opieki dzieci, biegać nocą niczym oszalałe po górach i rozszarpywały napotkane lub przyniesione zwierzęta (sparagmos), zjadając ich mięso na surowo oraz przekraczając wszelkie uznane zasady społeczne. Bachantki miały rozszarpać nawet króla Teb, Penteusza, gdy usiłował je podglądać84. Eurypides w relacji zdawanej przez posłańca Penteuszowi opisuje zachowanie menad:

„Stają na nogi, aż dziw jak przystojnie,
Młode i stare i panny niewinne.
Najpierw spuściły włosy na ramiona (…)„85.

I dalej:

„(…) cętkowane szaty
Wiążą wężami, co liżą ich twarze.
Inne w ramiona sarenki lub wilczki
Biorą i białym karmią zwierzę mlekiem(…)„86.

Posłaniec potwierdza również hipotezę, jakoby kobiety miały własnoręcznie rozszarpywać duże zwierzęta, co ewidentnie było postrzegane, jako interwencja mocy boskiej:

„Myśmy jeszcze zdążyli uniknąć
Rozdarcia, ale bachantki ba Ciołki
Które się pasły na trawie, wpadają
Szarpiąc je rękę nie zbrojną żelazem.
Ujrzałbyś jedną, jak ryczącą krowę
Z wzdętym wymieniem podnosi, rozrywa.
Inne - jak szarpią w kawały jałówki (…)„87.

Misteria miały związek z mitem dionizyjskim. Sam bóg, był synem Dzeusa i Semele, dlatego mściwa Hera spowodowała, że został on rozszarpany przez tytanów. Odżył jednak i przez wielką zemstą Hery uratował go ojciec, zaszywając w biodrze. Gdy upłynął czas ciąży Dzeus wydał go powtórnie na świat i oddać na wychowanie menadom88. Jak widać ocalały Dionizos stał się bogiem żywotności i siły życia. Jego święto nabrało charakteru misterialnego. Mit o Dionizosie przytacza Eurypides:

„Syn kronosowy, Dzeus,
ukrył w głębi swego uda,
Spiął złotymi agrafkami,
schował przed gniewem Hery.
Zrodził, gdy się czas dopełnił,
Mnie, boga o byczej głowie,
Ustroił go wieńcem z wężów,
Stąd też karmicielki zwierza, menady
Węże wplatają w warkocze„89.

Wszystko wskazuje na to, że menady musiały stanowić w V wieku p n.e. powszechnie znane zjawisko. Stanowią bowiem bardzo częsty motyw przedstawień, wówczas z tyrsami, bębnami, fletami w stadach wykonują taniec a zazwyczaj towarzyszą im satyrowie. O bachantkach wspominają także ówcześni autorzy, Ajschylos, Sofokles, a Eurypides poświęca im nawet tragedię. Niestety nie można stwierdzić, czy Bachantki do końca oddają charakter obrzędów, co wynika z braku odpowiedniej liczby źródeł archeologicznych i literackich ukazujących takie praktyki religijne90. Istnienie właściwych misteriów osobistych i tajemniczych ku czci Dionizosa potwierdza jednak złota tabliczka z Hipponionu. Wspomina ona przede wszystkim o mystai i bakchoi na ich świętej drodze do podziemnego świata91.

Kult Adonisa

W Atenach okresu klasycznego kobiety upamiętniały każdego lata śmierć Adonisa, zranionego przez dzika, pod postacią którego ukrył się zazdrosny o Afrodytę Ares. Kult Adonisa rozpowszechnił się zdecydowanie, jako jeden z wielu kultów, nawiązujących do śmierci i zmartwychwstania bogów. Przez pierwsze cztery dni ośmiodniowego święta opłakiwano jego śmierć nad grobem, w którym leżał drewniany posąg a następnie obnoszono jego posągi, głosząc odrodzenie młodzieńca92. Kulminacyjnym punktem tak zwanych Adoni była procesja. Kobiety wszystkich klas społecznych wychodziły o poranku z miasta, niosąc wizerunki Adonisa, aby je wrzucić potem do morza. Opłakując młodego kochanka, rozpuszczając włosy i obnażając piersi śpiewały w trakcie uroczystości pogrzebowe pieśni żałobne. Na tą okazję hodowały tak zwane ogrody Adonisa- płytkie koszyki wypełnione ziemią, z których sadzono pszenicę, koper i kwiaty podlewane ciepłą wodą, przez co więdły wkrótce po wyjęciu z ziemi93.

Rola kobiet w innych kultach

Kult Ateny

Atena

Zdecydowanie największym świętem miasta było święto Ateny, patronki polis. Kazimierz Banek podkreśla, że jego obchody nabrały wielkiego znaczenia, gdy Pizystrat nadał im cechy uroczystości ogólnopaństwowej i wprowadził w 566/565 r. p.n.e., świętowane co cztery lata, Wielkie Panatenaje94. Święto miało upamiętniać narodziny bogini oraz jej zwycięstwo nad gigantem Asterionem95 a jednocześnie jego początek otwierał nową porę roku (opora), kiedy już dojrzewały figi oraz winogrona i zaczynały wiać północno- wschodnie wiatry łagodzące spiekotę96.

Same uroczystości trwały pięć dni, ale z okazji święta wybrane dziewczęta ateńskie mobilizowały się już dziewięć miesięcy wcześniej, by utkać peplos, który miał być ofiarowywany bogini. Osnowę na krosna zakładały dwie arrefory, dziewczęta między siódmym a jedenastym rokiem życia. Wiodły one także specjalny tryb życia a pod koniec dziewięciomiesięcznego okresu zrzucały strój i złotą biżuterię. Uczyły się kobiecych prac i przygotowywały do ról żon i matek. Nocą miały przenosić na głowie z Akropolu do ogrodu Afrodyty kosz, w którym znajdowały się „insygnia” i wąż symbolizujące seksualność i płodność. Musiały być dobrze urodzone, czyli należące do pierwszych rodów w mieście i wybrane przez archonta-basileusa, którego zadaniem była także kontrola nad sprawnym przebiegiem świąt. Obchody panatenajskie rozpoczynano nocnym, hałaśliwym czuwaniem. Głównym wydarzeniem Panatenajów było ofiarowanie w uroczystej procesji Atenie Polias peplosu. Arreforom towarzyszyły także ergastiny, najstarsze z niezamężnych dziewcząt ateńskich, oraz kanefory, niosące na głowach kosze z naczyniami i kultowymi przyborami bogini. Wszystkie te zajęcia miały być inicjacją dla dobrze urodzonych panienek i prawdziwą karierą przed ślubem. Chociaż za każdym razem zmieniał się motyw tkaniny, wybierany przez jury obywatelskie. Ogólny temat zawsze jednak pozostawał ten sam a stanowiło go zwycięstwo bogini u boki Dzeusa w walce z gigantami97.

Z historią założenia Aten wiąże się także obrzęd Oschophorii, który według niektórych uczonych był elementem całego cyklu świątecznego związanego z mitem o Tezeuszu. Główną część uroczystości stanowiła procesja prowadzona przez dwóch chłopców, (oschophoroi) przebranych za dziewczęta, tak zwanych nosicieli winnej latorośli. Procesji młodzieży towarzyszyły również kobiety, matki uczestników procesji (deipnophoroi) niosące poświęcone chleby i stanowiące odpowiednik rodzicielek, które odprowadzały młodzież wyruszającą niegdyś z Tezeuszem i przeznaczona na ofiarę dla Minotaura. Miały one również jeszcze jedno specjalne zadanie do wykonania, opowiadały mity, tak jak niegdyś czyniły ich odpowiedniczki98.

Sam Arystofanes w Lizystracie wymienia kilka obrzędów, w których uczestniczyły ateńskie dziewczęta od dzieciństwa poprzez okres dojrzewania aż do osiągnięcia dorosłości. Jak widać należały one szczególnie do kultu dwóch bogiń- Ateny i Artemidy.

Chór kobiet mówi:

„Tak być musi, skoro miasto wychowało mnie na chlubę:
ledwie siedem lat skończyłam, już w procesji świętej szłam,
kiedy dziesięć - mełłam zboże,
na Brauroniach w żółtej szacie niedźwiedzicą byłam znów,
potem jako piękna panna
niosłam święty kosz bogini, a na szyi wieniec fig„99.

Kult Artemidy

Michael Weithmann zwraca uwagę, że podczas obrzędów obchodzonych w ateńskiej gminie Brauron (arkteia), młode dziewczynki w wieku od pięciu do dziesięciu lat przekształcały się symbolicznie w niedźwiedzice, towarzyszki Artemidy. Ostatni etap uroczystości stanowiło składanie ofiar oraz uczestnictwo w grach sportowych i wyścigach, prawdopodobnie zgodnie z grupą wiekową. Częścią obchodów były również tańce i chóralne występy100. Konkursy odbywały się jawnie i dlatego, zdaniem niektórych badaczy, dla mężczyzn stanowiły okazję do dostrzeżenia przyszłych panien młodych101.

Podstawą uroczystości było ofiarowanie Artemis dziewczyn, tak zwanych arktoi– córek obywateli ateńskich. Stanowiło to ofiarę zastępczą, która wywodziła się od Barosa mającego poświęcić swoją córkę, aby przebłagać gniewną boginię mszczącą się za zabicie niedźwiedzia. Tak naprawdę ofiarował tylko kozę w szatach dziewczyny a córkę chował w świątyni. Według innej legendy niedźwiedzicę miał zabić brat zranionej przez nią dziewczyny. Ważną część, obchodzonych co cztery lata, uroczystości była również procesja dziewcząt z Delfinionu do Brauron, które odziane w szatę koloru szafranu naśladowały w tańcu ruchy niedźwiedzia102. O Brauron wspomina także Pauzaniasz: „Niedaleko Maratonu znajduje się Brauron. Tam wylądowała według podania Infigenia, córka Agamemnona, uciekając z Taurydy z posągiem Artemidy”103.

Obrzędy inicjacyjne były pierwszym progiem, z którym rozpoczynała się faza geny, jako rodzicielki i matki. Ponadto arkteiamiały za zadanie szczególną ochronę dziewcząt, w okresie, kiedy szansa zachowania dziewictwa była najsłabsza, to znaczy: one same kwalifikowały się pod względem fizycznym do małżeństwa, ale nie mogły zostać jeszcze żonami. Specyficzną rolę odgrywały również szafranowe szaty, które sugerowały gotowość panien do ślubu po zakończonym festiwalu a tym samym przejście do nowego statusu społecznego, kwalifikującego do zamążpójścia. Niektórzy badacze twierdzą, że młode dziewczęta miały także poświęcać Artemidzie szmaty używane podczas pierwszej miesiączki104.

Rola kapłanek

Mówiąc o funkcjonowaniu życia religijnego w starożytnej Grecji nie sposób nie wspomnieć o kapłanach, którą to funkcję sprawowały także kobiety. Lidia Winniczuk zaznacza, że w Grecji nie wytworzył się oddzielny stan kapłański (hiereis). Tym samym każdy obywatel mógł spełniać obrzędy religijne za pomyślność swej rodziny. Gdy jednak zaczęły się pojawiać coraz to nowe świątynie, pojawiła się także praktyka wybierania na zgromadzeniu ludowym na okres jednego roku kapłanów przeznaczonych do składania ofiar danemu bóstwu105. Nie mniej jednak od kapłana nie wymagano żadnego przygotowania. Nie uznawano jego wyłączności, dlatego każdy mógł również składać ofiary indywidualnie. Kapłan lub kapłanka przy pomocy personelu pomocniczego administrowali powierzoną sobie świątynią, ale nie reprezentowali oficjalnie danej doktryny i roli moralnej w propagowaniu obyczajów czy kultu swego boga. Ich zadanie polegało głównie na dbaniu o świątynię, przygotowywaniu odpowiednich modłów do bogów czy przyjmowaniu ofiar. Ponadto, jedynie urzędy kapłanki w świątyni Demeter w Eleusis i kapłana w świątyni w Delfach były dziedziczone w rodach, co niewątpliwie wiązało się z tajemnicami ministerialnymi106.

W kwestii tej wypowiada się także Bernadetto Bravo, który twierdzi, że przekonanie, iż religia grecka nie znała kapłanów w ścisłym tego słowa znaczeniu, to jest ludzi predestynowanych do roli pośredników między sacrum a ludźmi, jest tylko po części słuszna. Istniało, bowiem wiele kultów, które odbywały się bez ich interwencji107, ale znane są także takie kulty, które musiały być sprawowane przez kapłanów. Dlatego też w większości sanktuariów spotykany był rozbudowany personel świątynny, który pełnił swoje funkcje stale. Zdecydowanie jednak nie było stanu kapłańskiego108.

Apollodoros w mowie przeciwko Neajrze przetacza tradycyjna formułę przysięgi wypowiadanej przez kapłanki związanej niewątpliwie z kultem dionizyjskim. Tekst przysięgi brzmi następująco:

„Jestem czysta, wolna od wszystkiego, co powoduje zmazę, a zwłaszcza od stosunku z mężczyzną. Będę celebrować Theoinia i Iobakcheia ku czci Dionizosa zgodnie z obrządkiem przodków w oznaczonym czasie (…)”109.

Jak zostało zaznaczone, szczególną zmazę dla kapłanki w okresie sprawowania posługi miało stanowić obcowanie cielesne z mężczyzną, chociaż nie było to jedynym warunkiem, jaki musiała spełni, aby objąć to stanowisko. Osoby te nie mogły posiadać widocznych objaw kalectwa czy wchodzić w kontakt z trupami110 i osobami obciążonymi jakąkolwiek zmazą111. Innymi słowy należało zachować czystość, którą odzyskiwano przez poddanie się określonym obrzędom obmywania i odkadzania112.

Obrzędy ofiarne

Omawiając pokrótce urząd kapłana i kapłanki nie sposób nie wspomnieć o składanych przez nich ofiarach. Lidia Winniczuk wyraźnie dokonuję ich rozróżnienia i podziału na krwawe, w przekonaniu Greków bardziej skuteczne i bezkrwawe. Pierwsze, czyli tak zwane hekatomby składano z ulubionego zwierzęcia boga. W przypadku Demeter była to świnia, dla Dionizosa kozioł a Apollonowi poświęcano najczęściej kozła113. Ofiarami bezkrwawymi były natomiast libacja (sponde), ofiara z ciasta oraz i z różnych owoców oraz ofiara wotywna z przedmiotów codziennego użytku specjalnie wykonanych do tego celu. Libacje urządzano z wina, mleka i oliwy dla bogów niebiańskich oraz mleka i wody dla bóstw świata podziemnego. Formy ciast również różniły się w zależności od bóstwa, któremu je składano. Artemidzie wypiekano ciasto o kształcie księżyca, Apollonowi w postaci liry, strzały lub łuku a dla Dionizosa sporządzano najczęściej przeróżne kybele z miodu114.

Włodzimierz Lengauer w pozycji Religijność starożytnych Greków opisuje obrząd ofiarny z wołu, podkreślając jednocześnie rolę młodych kobiet w tym rytuale. Twierdzi, że staranie wybrane zwierzę bez żadnej wady fizycznej uroczyście prowadzono do ołtarza, co w przypadku wielkich świąt odbywało się w postaci poważnej procesji (il. nr 3). Właściwy obrzęd ofiarny zaczynał się od okrążenia ołtarza przez młodą wyznaczoną losem dziewczynę, ale jednocześnie dobraną pod względem urody, która przynosiła naczynie z woda i kosz z ziarnem. Pod ziarnem znajdował się ukryty nóż, mający służyć do poderżnięcia gardła zwierzęcia w trakcie rytuału, kiedy to kobiety podnosiły głośny lament. Zabicie zwierzęcia ofiarnego nie było postrzegane, jako zadanie mu śmierci, ale jako przetworzenie jego życia115.

Po zabiciu wołu, skórę zabitego zwierzęcia wypychano i zaprzęgano do pługa imitując czynność orki. Całość kończył proces, w którym usiłowano ustalić winnego zabójstwa zwierzęcia. Jako pierwsze odpowiadały hydrophoroi, bo przynosiły wodę służącą do obmycia narzędzi mordu. Uznawano je w końcu za niewinne a one same wskazywały następnego podejrzanego – tego z ofiarników, który naostrzył nóż i topór116.

Zakończenie

W ramach krótkiego podsumowania niniejszego rozdziału należy jeszcze raz podkreślić, że celem greckich kultów mistycznych była próba ucieczki od kultu publicznego oraz poszukiwanie możliwości uzyskania osobistego, intymnego kontaktu z bóstwem117. Jak widać, mimo takich założeń, czynności kultowe wykonywano jednak w zbiorowości, a ich podstawowymi formami były ofiara i modlitwa118. W przypadku kobiet dochodziła jeszcze inna, bardzo istotna kwestia. Ich oddanie w kwestiach religijnym takim a nie innym bóstwom miało łagodzić powszechną frustrację wobec życia w społeczności charakteryzującej się tak ciężkim antagonizmem płci119.

O ile oficjalny kult państwowy w dalszym ciągu zdominowany był przez mężczyzn, o tyle w tych o charakterze płodnościowym czy orgiastycznym zostali oni odsunięci na wyraźny margines. Szczególnym szacunkiem cieszyła się także Atena- patronka polis i bogini Artemida, a tym samym święta ku czci obu bogiń, podczas których już najmłodsze dziewczęta, jako arrefory, czy arktoi spełniały ogromną rolę religijną.

Nie mniej jednak niemałą rolę odgrywały kobiety także w kulcie domowym, chociaż nietrudno się temu dziwić skoro w większości gospodarstw domowych, nawet tych najbiedniejszych znajdowały się „sanktuaria” poświęcone poszczególnym bóstwom. Ponadto większość praktykowanych w Atenach rytuałów i czynności kultowych było głęboko zakorzenionych w mitach i tradycji miasta. Zazwyczaj zakłada się, że ateńskie wierzenia, idee religijne a także praktyki rytualne były przekazywane z pokolenia na pokolenie, dlatego też kobiety miały w dużej mierze za zadanie przekazać je potomstwu. To one także towarzyszyły najważniejszym domowym praktykom, biorąc udział zarówno w obrzędach towarzyszącym narodzinom nowego dziecka, ceremonii ślubnej, jak i rytuałach pogrzebowych.

Bibliografia:

Materiały źródłowe:

1. Apollodoros, Przeciw Neajrze, cyt za: L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008.

2. Arystofanes, Acharnejczycy, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 1, Warszawa 2001.

3. Arystofanes, Lizystrata, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 2, Warszawa 2003.

4. Arystofanes, Plutos, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 2, Warszawa 2003.

5. 2003.

6. Demostenes, Przeciw Makartatosowi, cyt za: L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008.

7. Eurypides, Bachantki, w: Eurypides, Tragedie, oprac. J. Łanowski, Warszawa 1980.

8. Eurypides, Elektra, w: Eurypides, Tragedie, oprac. J. Łanowski, Warszawa 1980.

9. Hymn homerycki do Hestii, cyt za: L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008.

10. Isajos, Mowa o spadek po Kironie, cyt za: L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008.

11. Isajos, Mowa o spadek po Pyrrosie, cyt za: L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008.

12. Pauzaniasz, W świątyni i w micie: z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie: księgi I, II, III, i VII, oprac. J. Niemirska- Pliszczyńska, Wrocław- Warszawa 2005.

13. Platon, Gorgiasz, oprac. W. Witwicki, Kęty 2002.

Literatura:

1. Banek Kazimierz, Historia religii. Religie niechrześcijańskie, Kraków 2007.

2. Banek Kazimierz, Mistycy i bezbożnicy. Przełom religijny VI- V w. p.n.e. W Grecji, Kraków 2003.

3. Besala Jerzy, Miłość i strach. Dzieje uczuć kobiet i mężczyzn, t. 2, Poznań 2010.

4. Bravo Benedetto, Wipszycka Ewa, Historia starożytnych Greków, t. 1, Warszawa 1988.

5. Burkert Walter, Starożytne kulty misteryjne, Kraków 2007.

6. Eliade Mircea, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988-1995.

7. Flacelière Robert, Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa, Warszawa 1985.

8. Jurewicz Oktawiusz, Winniczuk Lidia, Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973,

9. Kraemer Ross, Her Share of the Blessings: Women’s Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World, Oxford 1994.

10. Kubiak Zygmunt, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998.

11. Lengauer Włodzimierz, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994.

12. Łanowski Jerzy, Literatura Grecji starożytnej w zarysie, Warszawa 1987.

13. Parandowski Jan, Mitologia: Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa 1984.

14. Vernant Jean-Pierre, Mit i religia w Grecji starożytnej, Warszawa 1998.

15. Winniczuk Lidia, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983.

16. Zaidman Louise, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008.

17. Zieliński Tadeusz, Religia hellenizmu, Kraków 1925.

18. Zieliński Tadeusz, Religia starożytnej Grecji: zarys ogólny, Toruń 2001.

19. Zwolski Edward, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978.

Artykuły:

1. Bernhard Ludwika Maria, Dziewczynki z Brauron, w: „Meander”, 1979, nr 5-6, s. 285-294.

Hasła encyklopedyczne

1. Adonis, w: Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczek, s. 88

2. Adonis, w: Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczek, s. 79.

3. Adonis, w: Saks David, Encyklopedia świata starożytnych Greków, Warszawa 2001, s. 12.

4. Arkteje, w: Słapek Dariusz, Sport i widowiska w świecie antycznym, Kraków- Warszawa 2010, s. 177-178.

5. Artemida, w: Stabryła Stanisław, Słownik Szkolny. Mitologia grecka i rzymska, Warszawa 1997, s. 37.

6. Atalanta, w: Stabryła Stanisław, Słownik Szkolny. Mitologia grecka i rzymska, Warszawa 1997, s. 39.

7. Demeter Chamyne, Słapek Dariusz, Sport i widowiska w świecie antycznym, Kraków- Warszawa 2010, s. 227-228.

8. Demeter, w: Stabryła Stanisław, Słownik Szkolny. Mitologia grecka i rzymska, Warszawa 1997, s. 57-58

Spis ilustracji:

1. L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008, s. 40.

2. K. Banek, Mistycy i bezbożnicy. Przełom religijny VI- V w. p.n.e. W Grecji, Kraków 2003, s. 59.

3. W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994, s. 80.

1. K. Banek, Historia religii. Religie niechrześcijańskie, Kraków 2007, s. 297. [↩]
2. Zaliczyć należy do niego większość greckich kultów oficjalnych. [↩]
3. T. Zieliński, Religia hellenizmu, Kraków 1925, s. 21. [↩]
4. L. Zaidman, Grecy i ich bogowie, Warszawa 2008 s. 13. [↩]
5. Tamże. [↩]
6. Tamże, s. 319. [↩]
7. Stabryła, Zarys…, s. 78. [↩]
8. Tamże. [↩]
9. Zaidman, op. cit., s. 14. [↩]
10. Stabryła, Zarys..., s. 79. [↩]
11. Eurypides, Elektra, 1124. [↩]
12. Eurypides, Elektra, 1130. [↩]
13. Zaidman, op. cit., s. 34. [↩]
14. Tamże, s. 15. [↩]
15. Między innymi dwa ołtarze Zeusa wzniesione na dziedzińcu domu. [↩]
16. Zaidman, op. cit., s. 18. [↩]
17. Hymn homerycki do Hestii, 1 i in. [↩]
18. Arystofanes, Plutos, 768 i in. [↩]
19. Weithmann, op. cit., s. 135. [↩]
20. Winniczuk, Ludzie…., s. 452 [↩]
21. Zaidman, op. cit., s. 40. [↩]
22. Tamże, s. 37. [↩]
23. Winniczuk, Ludzie..., s. 457. [↩]
24. Tamże [↩]
25. Tamże, s. 459. [↩]
26. Demostenes, Przeciw Makartatosowi, 62 i in. [↩]
27. B. Bravo, E. Wipszycka, Historia starożytnych Greków, t. 1, Warszawa 1988, s. 317. [↩]
28. Tamże, s. 319. [↩]
29. K. Banek, Mistycy i bezbożnicy. Przełom religijny VI- V w. p.n.e. w Grecji, Kraków 2003, s. 60. [↩]
30. Bravo, Wipszycka, op. cit., s. 329. [↩]
31. R. Kraemer, Her Share of the Blessings: Women’s Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World, Oxford 1994, s. 22. [↩]
32. Tamże, s. 28. [↩]
33. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988-1995, s. 190. [↩]
34. Demeter, w: Stabryła, Słownik Szkolny…, s. 57-58. [↩]
35. W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994, s. 141. [↩]
36. Banek, Historia…, s. 301. [↩]
37. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 218. [↩]
38. Lengauer, op. cit., s. 39. [↩]
39. Ibidem, s. 40. [↩]
40. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, Kraków 2007, s. 73. [↩]
41. Tamże, s. 51. [↩]
42. Lengauer, op. cit., s. 141. [↩]
43. Kraemer, op. cit., s. 24. [↩]
44. Besala, op. cit., s. 170. [↩]
45. T. Zieliński, Religia hellenizmu, Kraków 1925, s. 28. [↩]
46. Burkert, op. cit., s. 41. [↩]
47. Eliade, op. cit., s. 192. [↩]
48. Jurewicz, Winniczuk, op. cit., s. 249. [↩]
49. Flacelière, op. cit., s. 188. [↩]
50. Eliade, op. cit., s. 193. [↩]
51. Flacelière, op. cit., s. 176. [↩]
52. Kraemer, op. cit., s. 27. [↩]
53. Zaidman, op.cit., s. 58. [↩]
54. Isajos, Mowa o spadek po Pyrrosie, 3.80. [↩]
55. Zaidman, op. cit., s. 59. [↩]
56. Isajos, Mowa o spadek po Kironie, 9. 20. [↩]
57. Flacelière, op. cit., s. 176. [↩]
58. Zaidman, op. cit., s. 59. [↩]
59. Flacelière, op. cit., s. 177. [↩]
60. Kraemer, op. cit., s. 27. [↩]
61. Kraemer, op. cit., s. 25, 28. [↩]
62. Flacelière, op. cit., s. 177. [↩]
63. Kraemer, op. cit., s. 27. [↩]
64. Lengauer, op. cit., s. 136-137. [↩]
65. Arystofanes, Acharnejczycy, 241 i in. [↩]
66. Arystofanes, Acharnejczycy, 241 i in. [↩]
67. Jurewicz, Winniczuk, op. cit., s. 250. [↩]
68. Lengauer, op. cit., s. 194. [↩]
69. Tamże, s. 192. [↩]
70. Jurewicz, Winniczuk, op. cit., s. 250. [↩]
71. Apollodoros, Przeciw Neajrze, 73 i in. [↩]
72. Lengauer, op. cit., s. 191. [↩]
73. Lengauer, op. cit., s. 192. [↩]
74. Tamże, s. 193. [↩]
75. Jurewicz, Winniczuk, op. cit., s. 250. [↩]
76. Banek, Mistycy…, s. 59. [↩]
77. Arystofanes, Lizystrata, 1 i in. [↩]
78. Kraemer, op. cit., s. 40. [↩]
79. Jurewicz, Winniczuk, op. cit., s. 180 [↩]
80. Banek, Mistycy…, s. 57. [↩]
81. Nazwa używana zamiennie z bachantkami, menadami, dysmainami itp. [↩]
82. Banek, Mistycy…, s. 52- 53. [↩]
83. J. P. Vernant, Mit i religia w Grecji starożytnej, Warszawa 1998, s. 90. [↩]
84. Besala, op. cit., s. 172. [↩]
85. Eurypides, Bachantki, 690 i in. [↩]
86. Eurypides, Bachantki, 695 i in. [↩]
87. Eurypides, Bachantki, 753 i in. [↩]
88. Besala, op. cit., s.171. [↩]
89. Eurypides, Bachantki, 98 i in. [↩]
90. Banek, Mistycy…, s. 60. [↩]
91. Burkert, op. cit., s. 42. [↩]
92. Adonis, w: Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. Piszczka, s. 88. [↩]
93. Adonis, w: D. Saks, Encyklopedia świata starożytnych Greków, Warszawa 2001, s. 12. [↩]
94. Banek, Historia…, s. 287. [↩]
95. Ibidem, s. 297 [↩]
96. E. Zwolski, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978, s, 145. [↩]
97. Zaidman, op. cit., s. 55. [↩]
98. Lengauer, op. cit., s. 14-15. [↩]
99. Arystofanes, Lizystrata, 650 i in. [↩]
100. Weithmann, op. cit., s. 164. [↩]
101. Kraemer, op. cit., 22. [↩]
102. M. L. Bernhard, Dziewczynki z Brauron, w: „Meander”, 1979, nr 5-6, s. 285. [↩]
103. Pauzaniasz, I. XXXIII. 1. [↩]
104. Kraemer, op. cit., s. 23. [↩]
105. Vernant, s. 67 [↩]
106. Jurewicz, Winniczuk, s. 186. [↩]
107. Kulty zmarłych oraz kulty domowe. [↩]
108. Bravo, Wipszycka, op. cit., s. 322. [↩]
109. Apollodoros, Przeciw Neajrze, 73 i in. [↩]
110. Co znacznie wyjaśnia nieobecność kapłanów w kulcie zmarłych. [↩]
111. Bravo, Wipszycka, op. cit., s. 322. [↩]
112. Tamże, s. 312. [↩]
113. Jurewicz, Winniczuk, op. cit., s. 187. [↩]
114. Tamże, s. 187. [↩]
115. Lengauer, op. cit, s. 80. [↩]
116. Tamże, s. 84. [↩]
117. Banek, Mistycy…, s. 50. [↩]
118. Banek, Historia…, s. 293. [↩]
119. Kraemer, op. cit., s. 30. [↩]