Marginalizacja migrantów z Etiopii w Izraelu (1980-2009)

Celem pracy jest przedstawienie społecznych, kulturowych i ekonomicznych aspektów marginalizacji migrantów z Etiopii w Izraelu.

Mianem marginalizacji nazywamy brak uczestnictwa jednostek w podstawowych instytucjach życia społecznego. Wedle Kazimierza Frieskego, nawiązującego do klasycznych prac nad marginalizacją W.J. Wilsona i R.E. Parka, szeroko rozumiana marginalność społeczna jest zjawiskiem endemicznym, charakteryzującym właściwie każdy ład społeczny1. Marginalność oznacza zatem funkcjonowanie na obrzeżu społeczeństwa, wykluczenie z niego (social exclusion), zepchnięcie z mainstreamu społecznego na skutek opisywanej przez Baumana zmiany o charakterze przestrzennym (zarówno w sensie geograficznym, stratyfikacyjnym jak i dystansie kulturowym).

Pierwsze fale masowej migracji Felaszów nastąpiły w latach ‚60-tych i ‚70-tych. Żydzi przybywali z ogarniętej wojną domową Etiopii, najczęściej decydując się na drogę przez Sudan. Na przełomie 1984 i 1985 roku cały świat obiegły informacje o przeprowadzeniu przez MOSAD spektakularnej akcji przerzutu 8 tysięcy Felaszów wyczarterowanymi samolotami wprost z obozów dla uchodźców do Tel Avivu (operacja „Mojżesz„). Izraelski wywiad powtórzył tę operację w 1991 roku, organizując transport lotniczy dla 14 tysięcy Żydów z lotniska w Addis Abebie (operacja ”Salomon”). Do dnia dzisiejszego Etiopię opuszczają Felasze. Większość z nich kieruje się do Ziemi Świętej, próbując integrować się ze społeczeństwem izraelskim.

Wedle Georga Simmla, obcość implikuje wykluczenie2. Migranci – osoby obce – od samego początku stanowili ogromne wyzwanie dla władz Izraela. Już sama organizacja ich transportu wymagała nawiązania wielostronnych układów politycznych jak i, bezpośrednio podczas wyjazdu, ogromnych nakładów finansowych.

W Izraelu migranci z Etiopii – posłużmy się terminologią Baumana – „ludzie na przemiał” – napotkali szereg barier natury instytucjonalno-obyczajowej, utrudniających asymilację. Nawiązując do typologii Michela Foucault (2000) i Gino Germaniego (1980), możemy je podzielić na: przestrzenne, edukacyjno-zawodowy, rasowy, religijny

Wymiar przestrzenny

Początkowo dla Falaszów stworzono kilka specjalnych ośrodków adaptacyjnych z przedłużonym do roku okresem ulpan (intensywny kurs języka hebrajskiego zazwyczaj trwał pół roku). Felaszów lokowano w wynajętych przez władze Izraela dziesięciu hotelach. Ośrodki te zamknięto 1 stycznia 1986 roku. 1/3 migrantów stosunkowo szybko znalazła własne mieszkania; 2/3 zaś nadal mieszkało w starych ośrodkach. 300 osiedlono na Zachodnim Brzegu, co spotkało się z negatywną reakcją w prasie zachodniej.

Mimo starań władz izraelskich Felasze podlegali jednak silnemu procesowi gettaizacji, tworząc enklawy sąsiedzkie wewnątrz miast3. Miejsca te często znikają z przewodników turystycznych po Izraelu, z racji na renomę „enklaw przestępczych” – badania socjologiczne oparte m. in. na analizie statystyk policyjnych nie potwierdzają jednak tezy o anomii w gettach.

Oto jak gettaizację charakteryzuje Zygmunt Bauman:

„Wobec braku miejsc pustych, gdzie można by ich deportować, i zamknięciu miejsc, do których gotowi byliby udać się dobrowolnie w poszukiwaniu źródeł utrzymania, wysypiska śmieci muszą powstać w granicach tej samej lokalnej wspólnoty, która uczyniła z nich ludzi nadliczbowych. Takie miejsca powstają niemal we wszystkich wielkich miastach. To miejskie getta, czy raczej używając terminologii LoÏca Wacquanta, „hipergetta„. Getta zwane tak lub inaczej mają swoją długą historię. Służyły sprawie wielopoziomowego rozwarstwienia (a przy okazji „wielokrotnej deprywacji”), nakładając na zróżnicowanie kastowe lub klasowe odrębność terytorialną. Getta miały charakter dobrowolny lub przymusowy (..)  Były to zwykle mikrospołeczeństwa, odtwarzająca w zminiaturyzowanej skali wszystkie ważniejsze instytucje służące codziennym potrzebom ludzi żyjących poza obrębem getta. Getta zapewniały tez zwykle im mieszkańcom pewien poziom bezpieczeństwa i choćby namiastkę poczucia chez sui, bycia u siebie, którego nie mogli doświadczyć na zewnątrz murów.”

Bauman zwraca uwagę na, charakterystyczne dla Felaszów, dobrowolne zamykanie się w gettach, stanowiących dla migrantów oazy bezpieczeństwa, umożliwiające swoisty neokonserwatyzm obyczajowy. W gettach Felasze mogą wracać do rytuałów społecznych praktykowanych przez wspólnoty w Etiopii. Ucieczka od nowoczesności pozwala im jednocześnie kultywować tradycję. Zabieg ten możemy potraktować jako formę „marginalności z wyboru”, kontestacyjnego tworzenia społeczeństwa alternatywnego4. Oznakę żywotności tkanki społecznej Felaszy jest rozwijające się rękodzieło, niezwykle popularne wśród turystów, czerpiące inspirację z tradycyjnego felaskiego, nowożytnego rzemiosła.

Wymiar edukacyjny i zawodowy

Populację migrantów, którzy przybyli do Izraela w latach ‚80-tych cechował niski poziom wykształcenia oraz przynależność do goramsa i gobez, czyli młodszych grup wiekowych – połowa była niepełnoletnia; 2/3 miała mniej niż 25 lat. 1500 dzieci przybyło do Izraela bez rodziców. Sytuacja ta poprawiła się przez ćwierć wieku – nadal jednak Felasze stanowią najgorzej wyedukowaną grupę społeczną wśród Żydów w Izraelu.

Dla młodzieży już od samego początku tworzono specjalne programy mające integrować migrantów ze społeczeństwem izraelskim. Przykładem jest Youth Aliyah Programme – w specjalnych ośrodkach ulokowano 2400 niepełnoletnich osób zaś koszty edukacji młodzieży pokryło początkowo Ministerstwo Edukacji oraz Administracja Studencka. W ramach „Youth Project” uczono przez pół dnia przedmiotów humanistycznych, przez pół dnia umiejętności technicznych (pamiętajmy, że 90 procent Felaszów to rolnicy). Kursy trwały dwa lata – potem zaś młodzież kierowano na studia wyższe. Szacuje się, że program ten pomógł w znalezieniu pracy 3000 Felaszów w przeciągu dwóch lat.

Skutkiem ubocznym systemu adaptacji skierowanego do młodych, okazał się jednak kryzys autorytetu starszyzny (kesim, shmegele) – podkreślmy jednak, że początki jego należy wiązać z kreowaniem nowego systemu przywództwa już w Sudanie, kiedy osoby w wieku 20-30 lat stanowiły 2/3 spośród wszystkich głów gospodarstw domowych (Levin-Rozalis).

Obecnie tylko 1/3 Felaszów osiąga w szkołach podstawowych i średnich wyniki zbliżone do średnich wyników Izraelczyków; około 40% Felaszów ma problemy z czytaniem i pisaniem po hebrajsku pod koniec szkoły podstawowej; 6,2% Etiopczyków w wieku 14-17 lat rezygnuje z edukacji, przy średniej 3,5% wśród Izraelczyków; ponad 3% Felaszów objętych jest specjalnymi programami edukacyjnymi.

Poziom edukacji Felaszów przekłada się na ich pozycję zawodową. Etiopczycy stanowią przykład opisywanej przez Baumana kategorii „berobotnych, niepełnowartościowych konsumentów”5, reprodukujących „kulturę ubóstwa„ (underclass), ”czyli styl życia przekazywany z pokolenia na pokolenia, uświadomioną niemożliwość osiągnięcia tego, co za sukces jest uznawane przez szersze społeczeństwo.”6.

Według badań przeprowadzonych przez organizację IAEJ (Izraelski Związek Żydów Etiopskich) oraz ALMAYA (Stowarzyszenie i Projekt Edukacyjny dla Beta Izrael), stanowiących główne źródło przytaczanych danych statystycznych, 47% mężczyzn oraz 62% kobiet z Etiopii w wieku 25-42 pozostaje bez pracy, przy średniej 24% i 32% wśród Izraelczyków. Spośród Felaszów zatrudnionych w Izraelu, 90% pracuje za minimalne wynagrodzenie. Rząd izraelski nie przyznał zasiłków dla 62% rodzin etiopskich. 72% dzieci Felaszów żyje w skrajnym ubóstwie.

Wymiar rasowy

Marginalizacja rasowa Felaszów obejmują zarówno próg językowy, utrudniający komunikację, jak i cechy stricte biologicznie. Kryteria rasowe wydają się szczególnie trudną barierą, rodzącą najbardziej trwałe stereotypy i uprzedzenia.

Istotnym czynnikiem decydującym o marginalizacji Felaszów w Izraelu były ich kompetencje językowe. W Etiopii posługiwali się oni językiem amharskim, tigrinia oraz dialektami z grupy ageu w zależności od miejsca zamieszkania. W Izraelu Felasze muszą uczyć się hebrajskiego i angielskiego. Językiem klasycznej literatury Felaszów był gyyz. Obecnie w Izraelu wydawane są czasopisma i prowadzone są strony internetowe w języku amharski.

Czynnikiem utrudniającym adaptację Felaszów w Izraelu jest kolor skóry7. W języku hebrajskim „cushi„, czyli „czarny„ oznacza zarówno kolor, jak i osobę wykonująca gorsze prace, a nawet niewolnicze. W języku hebrajskim istnieje także osobne określenie na ”black jobs” – avodot shechorot – mianem tym określa się najczęściej Arabów i Etiopczyków.

Felaszów dyskryminowano także posługując się argumentami paramedycznymi: w 1996 roku spośród 1500 znanych nosicieli AIDS w całym Izraelu, 1/3 stanowili Felasze. Zagrożenie zakażeniem wirusem HIV oraz żółtaczką spowodowało nagłośniony w prasie proceder niszczenia krwi oddawanej przez Felaszów.
Wedle prowadzonych regularnie badań etnosondażowych, obszarami najbardziej podatnymi na dyskryminację rasową w Izraelu są szkoła i armia.

Wymiar religijny

Podstawowym wyróżnikiem Felaszów determinującym identyfikację społeczną – zarówno w Etiopii, jak i w Izraelu - jest religia8. Także ona stała się obiektem marginalizacji. Żydzi etiopscy pierwotnie wyznawali mozaizm. W Izraelu znikła de facto możliwość kontynuacji rytuałów, które w Etiopii stanowiły główny wyróżnik tożsamości Felaszów (Weil 1988). Przekształceniu uległa przestrzeń sakralna (zanik charakterystycznych dla felaskich wiosek synagog, klasztorów, „chat krwi”). Po opuszczeniu Sudanu redefinicji uległ również status wybieranych przez wspólnotę kapłanów (kasyn, tyllyk kasyn), odpowiedzialnych za tradycyjny system inicjacji społecznej.

Transformacji uległ także „czas sakralny”. W Etiopii Felasze posługiwali się zarówno słonecznym, jak i księżycowym rokiem. Większość nazw świąt felaskich zmieniła swe nazwy na hebrajskie, a uroczystości nieposiadające ekwiwalentów w judaizmie tradycyjnym zanikły. Starano się także hebraizować tradycyjną etiopską muzykę9.

Zauważmy, że dyfuzja kulturowa nie oznaczała jednak całkowitej absorpcji wzorów kulturowych. Felasze nadal zaczynają sabbath w piątek w południe. Ich dieta pozwala spożywać krowie mleko z kozim mięsem. Felasze nie obchodzą Purim, Chanuka i Rosh Hashana. Zaledwie niewielka część Felaszów zdecydowała się na przejście rytualnej konwersji – giur (porównywanej przez jej przeciwników do amharskiego chrztu - tymket).

Wnioski

Analiza marginalizacji migrantów z Etiopii w Izraelu pozwala na wytypowanie kilku płaszczyzn wykluczenia. Gettaizacja Felaszy wiąże się z dobrowolną strategią wytyczania przestrzeni „bezpieczeństwa„ w izraelskich miastach przypominających etiopskie wioski. Marginalizację w wymiarze skolaryzacji i podejmowanych zawodów łączyć należy z ”kulturą ubóstwa”, wynikającą z niedostosowania się do kontekstu modernizacji społecznej.

Warto także zwrócić uwagę na obserwowalną obecnie w Izraelu transformację samego mechanizmu marginalizacji Felaszy. W społeczeństwie tradycyjnym (Etiopia) polegała ona na zróżnicowaniu uprawnień przysługującym rozmaitym grupom statusowym – w społeczeństwie nowoczesnym (Izrael) marginalizacja dotyczy praktycznych możliwości korzystania z uprawnień i dostępu do dóbr10.

„Ludzie zbyteczni znajdują się w sytuacji bez wyjścia. Jeśli próbują się dostosować do aprobowanych społecznie sposobów życia, oskarża się ich natychmiast o karygodną arogancję, dzikie pretensje i czelność sięgania po nieprzynależne im prawa, a nawet o zamiary przestępcze. Jeżeli zaś z jawną niechęcią odmawiają przestrzegania reguł, które są miodem dla bogatych, lecz trucizną dla biednych, niezwłocznie uznaje się to za potwierdzenie tego, co „opinia publiczna„ (ustami swoich wybranych lub samozwańczych rzeczników) „mówiła od dawna„: że ludzie zbyteczni nie są jedynie obcym ciałem, lecz rakowatą naroślą niszczącą zdrowe tkanki społeczeństwa, zaprzysięgłymi wrogami „naszego modelu życia” i ”wyznawanych przez nas wartości”

Bibliografia:

1. Abbink G.J. (1982), Seged celebration in Ethiopia and Israel : continuity and change of a Falasha religious holiday, ˝Anthropos: International Review of Ethnology and Linguistics˝, vol. 78
2. ALMAYA: www.almaya.org.il
3. Ashkenazi M., Weingrood A. (1984), Ethiopian Immigrants in Beerscheva: An Antropological Study of the Absorption Process, London
4. Bauman Z. (2004), Życie na przemiał, Kraków
5. Ben-David A., Torosh Ben-Ari A. (1997), The Experience of Being Different: Black Jews in Israel, „Journal of Black Studies”, vol. 27, no. 4
6. Foucault M. (2000), Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Warszawa
7. Frieske K.W. (1999), Marginalność spoęłczna – normalność i patologia, [w:] idem, Marginalność i procesy marginalizacji, Warszawa
8. Germani G. (1980), Marginality, New Jersey
9. IAEJ: www.iaej.co.il
10. Kaplan S. (1999), Can the Ethiopian Change His Skin? The Beta Israel (Ethiopian Jews) and Racial Discourse, „African Affairs”, vol. 98, no. 393
11. Levin-Rozalis M., Social Representations: Differences Between The Community Of Ethiopian Immigrants And The Absorbing Israeli Society, w: http://www.almaya.org.il.htm
12. Ojanuga D. (1993), The Ethiopian Jewish Experience as Blacks in Israel, „Journal of Black Studies”, vol. 24, no. 2
13. Shelemay K. (1977), Continuity and Change in the Liturgy of the Falasha: an Etnomusicological analysis, w: Vth International Conference of Ethiopian Studies. Nice 12-19 December 1977, New York
14. Simmel G. (1975), Socjologia, Warszawa
15. Trevisan-Sem E. (1985)i, The Beta Israel (Falashas): from purity to impurity, „Jewish Journal of Sociology”, vol. 27, no. 2
16. Weil S. (1988), The Religious Beliefs and Practices of Ethiopian Jews in Israel, Jerusalem

1. 1999: 7 [↩]
2. 1975: 504-505 [↩]
3. Ashkenazi, Weingrood 1984; Kaplan 1999 [↩]
4. Frieske 1999: 12-13 [↩]
5. 2004: 27 [↩]
6. Frieske 1999: 16 [↩]
7. Ben-David 1997: 510-527; Kaplan 1999: 535-550 [↩]
8. Abbink 1982; Trevisam-Semi 1985 [↩]
9. Shelemay 1977 [↩]
10. Frieske 1999: 28 [↩]