Średniowieczna recepcja myśli antycznej – kosmiczne jajo w wiekach „ciemnych”

Motyw jaja obrazującego wszechświat jest jednym z najbardziej popularnych wzorów mitologicznych i elementem kosmogonii wielu kultur świata. Występuje on m.in. u Indoeuropejczyków, w Afryce czy w Azji, pojawia się również w wierzeniach słowiańskich. Jajowaty kształt, którym charakteryzuje się kosmos, odnaleźć można także w przekazach średniowiecznych. Badacze wskazują w tym wypadku na jego antyczną genezę, wywodząc go z kosmogonicznej wizji orfizmu, która według nich stanowić ma inspirację.

Antyczne korzenie

Najstarsze źródła dotyczące orfizmu1 datowane są na VI wiek p.n.e., choć miejsce i czas powstania tego nurtu już w starożytności były tematem dyskusji2. Wśród współczesnych badaczy sporny jest także jego charakter. Jedni opowiadają się za tym, iż był to nurt wyłącznie intelektualny, związany z namysłem nad boskością i duchowością, inni zaś twierdzą, że była to religia połączona z obrzędami. Ostatniemu dowodzić miałyby znaleziska archeologiczne, takie jak np. złote tabliczki3.

Kosmogoniczną teorię orfizmu przybliża nieco tzw. zwój z Derveni, datowany na III wiek p.n.e. Jednak podstawę do odtworzenia teorii powstania świata stanowią późniejsze pisma neoplatończyków – Damaskiosa, Proklosa oraz Olympiodrosa. Opierając się na nich, trzeba jednak wziąć pod uwagę, iż jest to interpretacja zapisów orfickich, pisana przez pryzmat filozofii neoplatońskiej. Problem stanowi także to, że orfizm nie był jednoznacznie skodyfikowany, w związku z czym źródła dotyczące kosmogonii różnią się od siebie i podają nieco odmienne wersje. Ich fragmentaryczny stan zachowania nie pozwala także na dokładne odtworzenie każdego z nich, możliwe jest jedynie hipotetyczne zrekonstruowanie ich ogólnych aspektów.

Najpełniejsze przedstawienie kosmogonii, połączonej w orfizmie nierozerwalnie z teogonią, odnaleźć można w zapisie De Principiis Damaskiosa, opartym na Hymnach orfickich. W teorii nazwanej przez niego rapsodyczną4 początkiem wszechświata był Czas, symbolizujący absolutną jedność. Z niego, według przekazu filozofa, wyłonić się miały Chaos (Ciemność) oraz Eter (Światło). Z ich połączenia natomiast powstało jajo, symbol bytu, z którego z kolei wyskoczyć miał Farnes, uskrzydlony bóg, stwórca wszechrzeczy. Według Hymnów orfickich Farnes stworzył Noc, jego małżonkę, która następnie rodzi Gaję i Uranosa (Ziemię i Niebo). Po Uranosie na świat przychodzi Kronos oraz Zeus, który połyka Farnesa, razem z całym światem, aby stworzyć go na nowo.

Motywy orfickie były wykorzystywane przez filozofów greckich. Jednym z nich jest Platon, który, choć patrzył na te podania z góry, „przejął i rozwinął w swojej filozofii wiele motywów orfickich, by wspomnieć o nieśmiertelności dusz ludzkich, o ich wędrówce w różnych ciałach ziemskich i o karach, jakich doznają za zbrodnie”5. Poza Platonem, który orfików docenił dopiero na starość, pisma znał też Arystofanes, który w swojej sztuce Ptaki umieszcza motyw powstania świata zbliżony do kosmogonii orfickiej6. Orfizm wywarł też wpływ na pitagorejczyków, którzy pogłębili dzięki niemu naukę o wędrówce dusz i potrzebie czystego życia na ziemi7.

Myśl średniowieczna

Po upadku kultury starożytnej upłynęło kilka wieków, zanim zaczęła się odradzać myśl filozoficzna8, której główny nurt nazwano scholastyką. Dokonało się to ok. IX wieku w północno-zachodniej Europie, czyli zupełnie innym niż dotychczas środowisku. Przed tym czasem, w pierwszych stuleciach średniowiecza głównym celem uczonych było ratowanie spuścizny starożytnej i zebranie w całość dawnych nauk9. Podejmowano próby przekładania pism na łacinę, gdyż większość dzieł wielkich filozofów i naukowców została zapisana po grecku. Greka funkcjonowała wówczas jako język osób wykształconych, jednak od około V wieku jej znajomość zaczęła zanikać10, a dominację przejmowała łacina. Uczeni, którzy dostrzegli ten problem i znali powoli wymierający język, podjęli się trudu tłumaczenia ksiąg, z których świat nauki korzystał przez następne wieki. Ich zamierzenia były jednak encyklopedyczne i nie starano się szczególnie rozwijać dotychczasowego dorobku11.

Rodząca się w IX wieku scholastyka miała -  jak i cała organizacja państwowa - podłoże religijne. Nie ograniczała się ona jednak wyłącznie do myśli teologicznej, obejmowała także zagadnienia logiczne, epistemologiczne czy kosmologiczne. Wbrew utartemu od nowożytności poglądowi, filozofia jak i cała nauka średniowieczna nie była ograniczana dominującym katolicyzmem. Istniały pewne granice nakreślane przez instytucję Kościoła, jednak w ich obrębie myśli były całkowicie wolne, a owe granice nie były odczuwane wówczas jako znaczące ograniczenia12.

Kultura filozoficzna wieków średnich nie powstała od podstaw, ale nie była też zupełnie wtórna13, charakterystyczne jest dla niej wymieszanie poprzednio funkcjonujących nurtów. Można w niej jednak odnaleźć trzy zasadnicze źródła inspiracji - filozofię grecką, patrystykę oraz filozofię arabsko-żydowską14. Zaznaczyć również należy, że scholastyka nie była jedynym nurtem filozoficznym, jaki się wówczas rozwinął, istniały także inne, nieprawowierne odłamy. Filozofia ta nie była także wytworem wyłącznie średniowiecznym. Podstawowe założenia scholastyki - heteronomiczność i racjonalność15 spotkać można także w filozofiach starożytnych.

W związku z inspiracjami filozofią starożytnej Grecji, w niektórych myślach kosmogonicznych średniowiecza odnaleźć można elementy, które swoimi korzeniami sięgają orfizmu. Na szczególną uwagę zasługuje tu motyw jaja, którego kształt nadawano niektórym wyobrażeniom kosmosu.

Orfickie inspiracje w filozofii średniowiecznej

Jedna z recepcji kosmogonii orfickiej widoczna jest u Honoriusza z Autun. Niewiele można powiedzieć o tej enigmatycznej postaci i jej życiu. Prawdopodobnie był on mnichem, pochodzącym z Irlandii, zmarłym około 1150 roku. W jednym z jego zachowanych dzieł „Imago Mundi”, pochodzącym z XII wieku, przedstawia on swoją wizję kosmogoniczną. Według Honoriusza wszechświat ma kształt jajka. Jego porównanie nie ogranicza się jednak do eliptycznego kształtu. Opiera się ono także na średniowiecznej nauce o czterech pierwiastkach16. Honoriusz wyróżnia cztery elementy wszechświata - ziemia, jako najcięższa znajduje się w centrum wszechświata, woda, która „jako lżejsza od ziemi otacza i przenika ją”17, powietrze wypełniające pustkę między Księżycem a Ziemią oraz ogień, „którego naturalnym miejscem jest «góra», obejmująca przestrzeń od Księżyca do firmamentu”18, strefę tę nazywa eterem, z którego formować się mają ciała astralne. Te cztery elementy wszechświata przyporządkowuje on czterem pierwiastkom i dopiero to porównuje z czterema elementami jajka:

Niebo = woda = skorupka
Eter = ogień = białko
Powietrze = powietrze = żółtko
Ziemia = ziemia = zarodek19

Nie wszystkie porównania wszechświata do jaja podążały jednak za teorią stworzoną przez Honoriusza. Jego myślenie było dość abstrakcyjne, dlatego wzór ten często upraszczano do innego logicznego układu20.

niebo = skorupka
powietrze = membrana
woda = białko
Ziemia = żółtko21

Przedstawienie kosmosu w ten sposób jest typowym odzwierciedleniem średniowiecznego myślenia. Podejście człowieka żyjącego w wiekach średnich do natury cechowało się chęcią wyjaśnienia i tłumaczenia, dlatego tak często można spotkać myślenie symbolami i analogiami22.

Kosmiczne jajo w wizjach mistycznych

Orficznych źródeł doszukiwać się można nie tylko w próbach filozoficznego ujęcia kosmogonii. Kosmiczne jajo obrazujące wszechświat pojawia się także w wizjach mistycznych. Jedną z wizjonerek, która opisuje kosmos za pomocą takiej metafory jest Hildegarda z Bingen. Zarówno o jej życiu jak i działalności religijnej oraz politycznej wiadomo stosunkowo dużo, dzięki spisanej biografii. Urodzona w 1098 roku w Bermersheim Hildegarda była dziesiątym dzieckiem rodziców. W związku z tym, mimo dobrego stanu majątkowego, zdecydowali się oni oddać swoją córkę do klasztoru w Disibodenbergu, gdzie trafiła, kiedy miała 7 lat. Klasztor ten był podwójnego zgromadzenia, dzięki czemu Hildegarda miała prawdopodobnie dostęp do bogatego księgozbioru, zawierającego również pisma neoplatońskie, z którymi się zapoznała23. Wizjonerka prowadziła aktywne życie, nie miała oporów przed zabieraniem głosu w sprawach administracyjno-politycznych, jednak najważniejszym dziełem, jakie po sobie pozostawiła, są trzy księgi, zatytułowane Scivias, w których opisuje swoje wizje, które zaczęła spisywać po nakazie otrzymanym od Boga.

Księgi Scivias odznaczają się dużą dokładnością opisu poszczególnych widzeń, każde z nich zostało zapisane według podobnej narracji. Rozpoczynają się od pojawienia jaskrawego światła, zawieszonego nad dokładnie opisywaną scenerią. Po „zrelacjonowaniu” przebiegu wizji Hildegarda obszernie wyjaśniała poszczególne fragmenty alegorycznie. Dopełnieniem każdej z nich była ilustracja.

Motyw kosmicznego jaja odnaleźć można w pierwszej księdze. Obrazuje je trzecia wizja, która jest jednocześnie najbardziej zindywidualizowaną i rozbudowaną recepcją kosmogonii tego typu24. Na początku Hildegarda podkreśla jajowaty kształt obiektu, który jawił się jej przed oczami. Składa się on z kilku koncentrycznych warstw. Pierwszą z nich, skorupę, tworzy otok jasnych płomieni unoszonych przez wiatr. Pod nią znajduje się warstwa nazwana przez mistyczkę „ciemnym ogniem„, tak strasznym, że nie mogła na niego patrzeć. Jest on targany nieustannymi burzami, gromami i eksplozjami. Dwie zewnętrzne warstwy są ze sobą połączone, według wizjonerki jasny ogień ”czuje w sobie gwałtowność pioruna”25. Poniżej „ciemnego ognia” znajduje się eter z gwiazdami, po którego wewnętrznej stronie krążą kuliste obłoki. Nieco powyżej centrum eteru znajdować się miała kula czerwonego ognia zawieszona na trzech pochodniach, która rozświetla całe wnętrze jaja. Pod nią Hildegarda opisuje dużą kulę o piaszczystym kolorze, utrzymywaną w równowadze przez otaczające ją żywioły, na niej znajdować się miała góra rozświetlona z jednej, a mroczna z drugiej strony, której ciemność nie może pochłonąć jasności, ani jasność rozświetlić ciemności26.

W części, która stanowi alegoryczne wyjaśnienie wizji, Hildegarda tłumaczy ją, jako służącą zrozumieniu Boskiego Imienia. W jaju mieścić się ma wszystko co niewidzialne i wieczne, majestat i tajemnica wszechmocnego Boga. Alegoryczne wyjaśnienie Hildegarda argumentuje, przyporządkowując każdemu z elementów kosmicznego jaja wiedzę o Bogu. I tak np. zewnętrzny płomień porównuje do Boga, który spala i oczyszcza przez płomień pomsty lub pociechy. Czerwona kula w środku eteru zaś przyrównywana jest do chwały Syna, która jest tak wielka, że „dostarcza światła wszystkim stworzeniom”27.

Kazania i rękopisy

Nawiązania do kosmicznego jaja w średniowieczu nie były czymś wyizolowanym, pojawiały się w różnych ośrodkach i służyły różnym celom. Motyw ten pojawia się także w kazaniach wieków średnich. Jednym z duchownych wykorzystujących go jest Bertold z Ratyzbony, franciszkanin i jeden z najważniejszych niemieckich kaznodziejów średniowiecza. W swoim kazaniu nazwanym Saelic sint die reines Herzen sint, opowiada on o wszechświecie, który daz ist geschaffen als ein ei. Diu ûzer schale das ist der himel den wir dâ sehen. Daz wîze al umbe den tottern das sint die lüfte. Sô ist der totter enmitten drinne, daz ist diu erd28 (jest zbudowany jak jajko. Zewnętrzna skorupka jest niebem, które możemy zobaczyć. Białko dookoła żółtka, to powietrze, a żółtko w środku to Ziemia). Taka metafora użyta w kazaniu jest znacząca. Pamiętać należy, że były one w średniowieczu jednym ze środków wyrazu, który miał największe grono odbiorców29. Choć równie istotne są źródła, z których korzystali autorzy, układając je. Większość z duchownych z niższymi święceniami nie miała prawdopodobnie nigdy bezpośredniej styczności z tekstami astronomicznymi lub kosmogonicznymi30, nawet tymi bardzo rozpowszechnionymi, a ich edukacja opierała się pośrednich przekazach, zapewnianych przez podstawową edukację, którą każdy musiał odbyć w klasztorze.

Podejmowanie tematu kosmicznego jaja odnaleźć można także w wielu innych pismach, którymi mogło inspirować się duchowieństwo. Chociaż są one daleko posuniętym uproszczeniem, to ciągle można odnaleźć w nich echo wizji orfickiej. Widoczna jest ona m.in. w Buch Sidrach, znanej szeroko w całej Europie. W tym wypadku porównanie wszechświata do jajka jest ograniczone do jedynie trzech elementów. Skorupka porównana jest do firmamentu, białko ma oznaczać wodę, natomiast żółtko, tak jak w wielu poprzednich przypadkach, Ziemię31.

W innym średniowiecznym manuskrypcie, napisanym około 1300 roku, Mainauer Naturlehre, który jest jednym z najwcześniejszych przykładów recepcji Secreetum Secretorum, również można odnaleźć inspiracje pochodzące ze starożytnej Grecji. Rękopis nie jest wbrew pozorom podręcznikiem przyrodniczym. Tworzy on astronomiczne kompendium, gdzie wzmiankowane są cztery elementy tworzące świat - pierwszym z nich jest np. sferyczna Ziemia. Ponadto opisywany jest w nim świat, który według anonimowego autora otoczony jest hydrosferą, w której ziemia pływa jak żółtko w białku32.

Średniowieczne teksty, w których wszechświat porównywany jest do jaja, rozwijały się równolegle do traktatów astronomicznych, tworzonych według ptolemejskiego, sferycznego układu. Oba rodzaje tekstów nie różnią się jednak od siebie tak bardzo. Można w nich odnaleźć wiele analogii np. odpowiednikiem skorupki w tekstach naukowych jest firmament, który otacza świat widoczny dla człowieka i tworzy jego ochronną powłokę. Służyły one jednak czemu innemu, dlatego geocentryczna budowa wszechświata uznana przez naukę nie była tak istotna w wypadku tekstów filozoficznych czy mistycznych. Podczas gdy traktaty astronomiczne były tekstami naukowymi, zmierzającymi do odtworzenia rzeczywistego wyglądu wszechświata, te drugie miały służyć stworzeniu symbolicznego wyobrażenia świata33.

Bibliografia:

1. Beer F., Kobiety i doświadczenia mistyczne w średniowieczu, Kraków 1996.
2. Hildegarda z Bingen, Scivias, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, Kraków, 2011.
3. Hoskin M., Historia astronomii, Warszawa, 2007.
4. Krokiewicz A., Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000.
5. Leisegang H., The mystery of the serpent, [w:] The Mysteries, red. J. Campbell, s. 194-261, Princeton 1990.
6. Munitz M. K., Theories of the Universe, Nowy Jork 1965.
7. Simek R., Altnordische Kosmographie: Studien und Quellen zu Weltbild und Weltbeschreibung in Norween und Island vom 12. bis zum 14. Jahrhundert, Berlin 1990.
8. Tenże, Heaven and Earth in the Middle Ages: The physical world before Columbus, Suffolk 1997.
9. Świercz P., Jedność wielości. Świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego, Katowice 2008.
10. Świeżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000.
11. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, Lwów 1931.

1. P. Świercz, Jedność wielości. Świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego, Katowice 2008, s. 28. [↩]
2. Ibidem, s. 27. [↩]
3. Ibidem, s. 36. [↩]
4. Ibidem, s. 45. [↩]
5. A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s.11. [↩]
6. P. Świercz, op. cit., s.49. [↩]
7. A. Krokiewicz, op. cit., s. 15. [↩]
8. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Lwów 1931, s. 167. [↩]
9. Ibidem. [↩]
10. Ibidem. [↩]
11. Ibidem, s. 168. [↩]
12. S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 400. [↩]
13. W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 166. [↩]
14. S. Świeżawski, op. cit., s. 401. [↩]
15. W. Tatarkiewicz, op. cit., s. 165. [↩]
16. R. Simek, Heaven and earth in the Middle Ages: The physical world before Columbus, Suffolk 1997, s.20. [↩]
17. S. Świeżawski, op. cit., s. 469. [↩]
18. Ibidem. [↩]
19. R. Simek, Heaven and earth…, s.20. [↩]
20. Ibidem. [↩]
21. Ibidem. [↩]
22. S. Świeżawski, op. cit., s. 471. [↩]
23. F. Beer, Kobiety i doświadczenia mistyczne w Średniowieczu, Kraków 1996, s. 27. [↩]
24. Ibidem, s. 62. [↩]
25. Ibidem, s. 63. [↩]
26. Ibidem. [↩]
27. Ibidem, s. 64. [↩]
28. R. Simek, Altnordische Kosmographie: Studien und Quellen zu Weltbild und Weltbeschreibung in Norween und Island vom 12. bis zum 14. Jahrhundert, s. 80. [↩]
29. R. Simek, Heaven and Earth…, s.21. [↩]
30. Ibidem. [↩]
31. Ibidem, s. 22. [↩]
32. Ibidem. [↩]
33. Ibidem. [↩]