Śmierć w poszczególnych systemach filozoficznych starożytnej Grecji - presokratycy

Smierć od zawsze interesowała ludzi. W kręgu cywilizacji europejskiej czynnikiem, który prawdopodobnie miał największy wpływ na kształtowanie postaw ludzkich wobec śmierci, była filozofia starożytnych Greków. W poniższym artykule przyjrzę się jej kluczowym osiągnięciom.

Jońscy filozofowie przyrody

Tales z Miletu, rycina z książki Illustrerad verldshistoria utgifven av E. Wallis. volume I, 1875 r.

Nieliczne zachowane przekazy źródłowe nie pozwalają dokładnie sprecyzować stosunku wczesnych filozofów przyrody wobec śmierci. Rozważania Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa, uważanych za ojców filozofii greckiej, koncentrowały się głównie wokół zagadnień natury. Jako pierwsi odrzucili oni mit i za pomocą rozumu (logosu) pragnęli wytłumaczyć istotę wszechświata. Ich wysiłek skupiał się na znalezieniu zasady (ἀρχή, principium)1, która miała być przyczyną wszystkich zjawisk. Definiując pojęcie zasady, Arystoteles mówi, że jest ona tym, z czego biorą początek i w co rozpadają się na końcu wszelkie byty, a następnie dodaje, że jest to rzeczywistość, która jest niezmienna i stała, chociaż zmieniają się jej właściwości2. Śmierć zatem jest rozpatrywana przez filozofów przyrody jedynie o tyle, o ile odnosi się do owej zasady. Wprawdzie źródła doksograficzne przekazują informację, iż już Tales twierdził, że dusze są nieśmiertelne3, nie powinno się jednak interpretować tego stanowiska w odniesieniu do nieśmiertelności ludzkiej duszy, lecz należałoby raczej powiązać tę myśl z całokształtem filozofii Talesa. Owa nieśmiertelność odnosiłaby się zatem do duszy pojętej jako ta zasada, która jest obecna we wszystkim i dzięki której wszystko istnieje. Poszczególne byty przemijają, ale ich zasada pozostaje nieśmiertelna. Nie jest to zatem nieśmiertelność osobowa. Nie operując jeszcze kategoriami metafizycznymi, presokratycy utożsamiają wszystkie procesy zachodzące we wszechświecie (w tym również powstawanie i ginięcie) jako kolejne przemiany i transformacje bytu4.

Parmenides

Głowa Parmenidesa, pozostałość hermy odkrytej w 1962r. w Velii

Do bardzo podobnych wniosków doprowadziły rozważania eleatów, którzy przejęli niejako powyższą koncepcję filozofów jońskich, znacznie ją jednak rozwijając na płaszczyźnie ontologicznej. Według Parmenidesa byt jest wieczny i niezmienny, nie ma początku ani końca, a zatem nie powstaje ani nie ginie: jest nieruchomy, skończony, czyli doskonały i kompletny, oraz jednorodny; nie-bytu natomiast nie ma, ponieważ byłby on zaprzeczeniem bytu – jeżeli byt istnieje, co dla Parmenidesa jest oczywistością, to nie ma w nim miejsca dla nie-bytu. Takie wnioski prowadziły nieuchronnie do dosyć radykalnych konsekwencji. Afirmacja bytu oraz jednoczesna negacja jakiejkolwiek formy nie-bytu zmuszały do odebrania śmierci wszelkiej wartości, a nawet więcej, do uznania, że śmierć nie może istnieć, ponieważ byłaby to zmiana bytu w nie-byt, która jest w istocie niemożliwa5.

W jaki sposób jednak w świetle powyższych rozważań można wytłumaczyć zjawisko śmierci, któremu wszyscy niewątpliwie podlegają? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należy zrozumieć dwa istotne aspekty filozofii parmenidejskiej. Pierwszym z nich jest ściśle ontologiczny charakter rozważań na tematu bytu. Jest oczywiste, że Parmenides, mówiąc o bycie, nie ma na myśli bytu jednostkowego, a tym bardziej pojedynczego ludzkiego życia. Jego byt przypomina bardziej zasady (principia) filozofów przyrody, choć dzieli go od nich wiele fundamentalnych różnic. Przede wszystkim byt Parmenidesa nie tylko, jak zasady presokratyków, nie powstaje i nie ginie, lecz także – w odróżnieniu od nich – nie podlega jakiejkolwiek przemianie w swoim zakresie, która miałaby prowadzić do powstawania wszystkich rzeczy. Dzieje się tak, ponieważ sam w sobie jest niezmienny, nieruchomy i niezróżnicowany, podczas gdy zasady presokratyków właśnie przez owe przemiany i zróżnicowanie tworzyły wszystkie byty w swoim zakresie6. Byt Parmenidesa jest zatem bytem uniwersalnym i absolutnym, chciałoby się nawet powiedzieć bytem-uniwersum, essentia universi, w swych fundamentach wciąż osadzonym mocno w ontologii materialistycznej, wychodzącym już jednak o krok dalej w kierunku kategorii metafizycznych.

Drugim aspektem, który odgrywa kluczową rolę na drodze do zrozumienia istoty śmierci w filozofii Parmenidesa (a przez to również w świetle rozważań całej szkoły eleackiej), jest jego stosunek do świadectwa zmysłów. Według Parmenidesa tylko za pomocą logosu, czyli rozumu, człowiek jestw stanie w pełni pojąć istotę bytu, a dzięki temu potwierdzić jego istnienie oraz zanegować istnienie nie-bytu. Ludzie jednak opierają swoje sądy głównie na świadectwie zmysłów, które poświadczają wszelkie procesy wykraczające poza cechy parmenidejskiego bytu, takie jak ruch, powstawanie czy ginięcie, a zatem afirmują jednocześnie byt i nie-byt. Z tego powodu Parmenides z jednej strony odmawia zmysłom jakiejkolwiek możliwości poznawczej, z drugiej jednak próbuje je usprawiedliwić i wyjaśnić. Jego stanowisko w tej sprawie bardzo dobrze oddają poniższe fragmenty:

„W poglądach swoich dwie formy starali się ludzie [śmiertelni] określić,

których jedność nie jest konieczna – na tym polegał ich błąd”7

oraz:

„A odkąd wszystkie rzeczy światłem i nocą nazwane zostały,

I te co podług swych mocy wzajemnych u tych i u tamtych,

Tak wszystko pełne jest światła i nocy mrocznej zarazem,

Równych sobie wzajemnie, bo w żadnej z nich nie ma niczego”8.

Parmenides zatem twierdzi, że ludzie są w błędzie, ponieważ pod wpływem zmysłów, które każą im rozumieć światło jako byt, a noc jako nie-byt, akceptują istnienie obu tych form jednocześnie, nie rozumiejąc, że obie są sobie równe, a zatem obie są jednym bytem9. Konsekwencją tych rozważań jest twierdzenie, że jakkolwiek śmierć jednostki, rozumiana jako ustanie procesów życiowych i przejście ze stanu bytu w nie-byt, może nastąpić w obrębie ludzkiej percepcji, to jednak jest jedynie złudzeniem i fałszem zadanym na niedoskonałym rozumie przez zwodnicze zmysły. Prawdziwa śmierć jednak istnieć nie może.

Empedokles i Anaksagoras

Rycina przedstawiająca sylwetkę Empedoklesa

Pod wpływem powyższych rozważań Parmenidesa i eleatów doszło do znacznego rozróżnienia potocznego i filozoficznego pojęcia śmierci; rozróżnienia pomiędzy tym, czym jawi się śmierć w potocznym mniemaniu ludzkim, od tego czym jest w rzeczywistości10. Z założeń filozofii parmenidejskiej wynikało wiele aporii, spośród których główną jest odebranie zmysłom wszelkiej wartości poznawczej oraz spłycenie zjawisk empirycznych. Odpowiedzią na te aporie były rozważania pluralistów, którzy, tak jak eleaci, uważali, że byt nie powstaje ani nie ginie, ponieważ jest wieczny, dopuszczali jednak powstawanie i ginięcie w obrębie już istniejącego bytu. W ten sposób przezwyciężyli oni radykalny monizm eleatów i przywrócili światu różnorodność zjawisk, zachowując jednocześnie te same założenia ontologiczne.

Według Empedoklesa świat zbudowany jest z czterech wiecznych i niezmiennych elementów-żywiołów: wody, ognia, powietrza i ziemi, które łączą się ze sobą i rozłączają pod wpływem dwóch sił: miłości i nienawiści. Łączenie się elementów ludzie nazywają powstawaniem, rozłączanie się natomiast – ginięciem bądź umieraniem. Niesłusznie jednak, ponieważ:

„W świecie istot nieśmiertelnych

nie ma naprawdę urodzin i nie ma śmierci okrutnej,

tylko zmieszane żywioły i ich konieczna wymiana”11.

Wizerunek Anaksagorasa z łacińskiego wydania ‚Żywotów słynnych filozofów’ Diogenesa Laertiosa

Bardzo podobne stanowisko przyjmuje Anaksagoras, który również twierdzi, że wszystkie rzeczy powstają poprzez mieszanie się mniejszych pojedynczych elementów. Według niego budulcami nie są jednak elementy-żywioły, lecz tzw. homoiomerie, nieskończenie liczne, jednorodne jakościowo cząsteczki, które mogą się dzielić na coraz mniejsze lub łączyć w coraz większe cząstki. Czynnikiem sprawczym tego procesu jest natomiast boski rozum (νοῦς), który stanowi jedyną, całkowicie jednorodną i autonomiczną cząstkę wszechświata; istnieje wyłącznie sam w sobie i nie miesza się z żadną rzeczą. To właśnie owy umysł odpowiada za wszelkie mieszanie się substancji, co ludzie (opierając się na złudnym świadectwie zmysłów) interpretują jako powstawanie i ginięcie. Sam Anaksagoras wyjaśnia to w ten sposób:

„Hellenowie mają fałszywe wyobrażenie o narodzinach i śmierci. Żadna bowiem rzecz się nie rodzi i nie umiera, tylko miesza się z rzeczy istniejących i na nie rozkłada. Tak więc poprawnie powinni narodziny nazywać zmieszaniem się, a śmierć rozdzieleniem”12.

Empedokles i Anaksagoras, podobnie jak eleaci, utrzymują zatem, że śmierć jako taka nie istnieje. Różnica pomiędzy obydwoma stanowiskami polega jednak na tym, że szkoła eleacka, z Parmenidesem na czele, nie tylko negowała zjawisko śmierci, lecz także jakąkolwiek formę rozpadu, a nawet przekształcenia bytu, podczas gdy Empedokles i Anaksagoras dopuszczali tę drugą możliwość, zwracając jednak uwagę na błędny sposób interpretowania przez ludzi owych przekształceń jako formy ginięcia bądź umierania.

Demokryt

Rycina przedstawiająca popiersie Demokryta

Jeden z przełomowych momentów w ewolucji sposobu myślenia o śmierci nastąpił w nauce atomistów, przede wszystkim zaś Demokryta. Podejmując niejako myśl pluralistów, głosi on, iż świat składa się z nieskończonej liczby atomów (ἄτομα), z których zbudowany jest jednocześnie każdy jednostkowy byt, łącznie z organizmami żywymi oraz ich duszami. Byt w znaczeniu absolutnym nie jest jednością, lecz składa się z nieskończonej mnogości owych atomów oraz próżni (κενόν), w której atomy się poruszają. Atomy są wieczne i w swoim obrębie nie podlegają żadnym zmianom. Zmieniać się może jednak ich układ oraz nagromadzenie. Powstawaniem jest więc łączenie się atomów, ginięciem natomiast – ich rozpad13.

Do tego miejsca poglądy filozofa z Abdery pokrywają się w znacznej mierze z poglądami pluralistów. Oryginalność i przełomowość jego myśli przejawiają się jednak nie w ontologicznym modelu wszechświata, lecz w personalnym, subiektywnym stosunku do kwestii śmierci. Jakkolwiek Demokryt również neguje zjawisko śmierci bezwzględnej – nie jest możliwe bowiem, by atomy składające się na konkretny obiekt bądź organizm uległy całkowitej anihilacji – to jednak dopuszcza on możliwość śmierci jednostkowej, a nawet ją afirmuje i poddaje własnemu osądowi. Uważa bowiem, że wraz ze śmiercią, to jest wraz z rozszczepieniem i rozproszeniem atomów, z których złożone były ciało i dusza człowieka, nastaje kres ludzkiego życia. Ponadto Demokryt zakłada, że dusza ludzka także jest zbudowana z atomów i przez to, tak jak ciało, również podlega rozkładowi, a zatem śmierci14. Oznacza to całkowitą negację życia pozagrobowego, a w konsekwencji doprowadza do dewaluacji mistyczno-religijnych wierzeń związanych z życiem pośmiertnym. Z ironiczną pobłażliwością mówi Demokryt o ludziach, którzy za życia lękają się tego, co będzie po śmierci, i w celu uśmierzenia tego lęku wymyślają baśnie bądź mity, a wręcz posuwa się do nazwania głupcami tych, którzy ze strachu przed śmiercią kurczowo trzymają się życia, nawet jeśli nie jest ono dla nich łaskawe ani przyjemne15. To właśnie owo stwierdzenie skończoności życia ludzkiego i konieczności śmierci oraz negacja życia pozagrobowego stanowią niezwykle istotny element ontologii atomistów, ponieważ nie tylko same w sobie są znacznym krokiem naprzód w ewolucji rozważań nad śmiercią, lecz także, przejęte przez Epikura, stały się fundamentem jego nauk o śmierci.

Wraz z atomistami zamyka się okres filozofii przyrody skupiającej swoje wysiłki na próbie logicznego i spójnego wytłumaczenia struktury bytu. Większość myślicieli tego okresu nie dotyka bezpośrednio problemu śmierci jednostkowej. Śmierć interesowała ich o tyle, o ile sama związana była w jakiś sposób z ich teoriami ontologicznymi bądź też jej problematyka wypływała samoistnie z założeń, na których te teorie są zbudowane. Nie oznacza to jednak, iż dociekania presokratyków są bez znaczenia w świetle niniejszej pracy. Ich wkład w rozwój myśli filozoficznej stanowić będzie bowiem podwalinę pod wielkie systemy filozoficzne wieków późniejszych.

Orfizm i pitagoreizm

Rysunek przedstawiający Orfeusza autorstwa Constantina Hansena

Zupełnie innym torem niż filozofia przyrody kroczyła rozwijająca się niemal w tym samym czasie doktryna pitagorejska. Uważa się jednak, że wyobrażenie śmierci przedstawiane przez pitagorejczyków nie jest ich oryginalnym odkryciem, lecz zostało zaczerpnięte z wierzeń religii orfickiej16. Z tego względu, mimo iż orfizm sytuuje się poza sferą filozofii greckiej, wydaje się uzasadnionym pochylenie się nad tym ruchem duchowym, który nie tylko odegrał znaczną rolę w kształtowaniu przekonań zwykłych ludzi, lecz także znacząco wpłynął na rozwój myśli filozoficznej pitagoreizmu, platonizmu, a nawet wczesnego chrześcijaństwa.

Orfizm powstał prawdopodobnie w VII w. p.n.e. Był ruchem religijnym, który miał się wywodzić od mitycznego śpiewaka i poety, Orfeusza. W kolejnych wiekach ruch ten cieszył się ogromną popularnością, rozprzestrzeniając się po wszystkich zakątkach helleńskiego świata. Jednym z podstawowych dogmatów orfickich była wiara w nieśmiertelność duszy oraz jej boskie pochodzenie. Wyznawcy wierzyli, że człowiek składa się z dwóch przeciwstawnych sobie elementów: ciała, elementu ziemskiego i śmiertelnego oraz wiecznej i boskiej duszy. Ów dualizm opierał się na przekonaniu o metempsychozie, która stanowiła cykl wielokrotnych wcieleń duszy w kolejne ciała. Celem tej wędrówki było oczyszczenie się duszy z win, jakimi była pierwotnie obarczona, co ostatecznie miało prowadzić do wyzwolenia jej z konieczności kolejnych wcieleń. Dusza, której się to udało, mogła powrócić do swojego boskiego praźródła i jako element boski łączyła się i trwała w tym, co boskie. W świetle powyższego życie samo w sobie jawi się jako forma kary, którą trzeba należycie odpokutować, aby dzięki śmierci móc doświadczyć ostatecznego uwolnienia z więzów cielesności17.

Popiersie Pitagorasa

Nauki orfickie o nieśmiertelności duszy oraz jej długiej wędrówce przejęli pitagorejczycy, którzy również uczynili je punktem centralnym na polu rozważań o istocie śmierci. Tak jak orficy wierzyli w metempsychozę, uważając ciało za więzienie duszy, które powstrzymuje ją od ponownego połączenia się z boskim źródłem. Śmierć zatem miała dla nich wartość pozytywną, ponieważ uwalniała ją z okowów cielesności oraz zbliżała do poznania prawdy18. Jakkolwiek oba nurty, orfizm i pitagoreizm, dzieliły to samo przekonanie o boskim pochodzeniu duszy, jej wędrówce, oczyszczeniu, ostatecznym wyzwoleniu oraz połączeniu się z tym, co boskie, to jednak różniły się znacznie pod względem środków i sposobów, dzięki którym dusza może dokonywać oczyszczenia. Dla orfików owymi środkami puryfikacyjnymi były praktyki misterialne oraz obrzędy religijne. To one miały uwznioślać duszę aż do momentu obcowania i zjednoczenia z bogiem. Pitagorejczycy natomiast za sposób oczyszczenia się z pierwotnej winy uważali naukę. Wprawdzie wciąż kultywowali niektóre praktyki wynikające bardziej ze sfery religijnej niż stricte filozoficznej, stawiając jednak rozwój osobisty na pierwszym miejscu, stanowczo odżegnali się od mentalności wyznawców orfizmu pokładających nadzieję na wyzwolenie w misterialnej, niemal magicznej ekstazie, a także uczynili filozofię najdoskonalszym narzędziem do kontemplacji prawdy i oczyszczenia duszy*.

Bibliografia:

Źródła:

1. Aristoteles, Metaphysica, rec. H. Bonitz, Bonnae 1848.
2. Diels H.-Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, t. 1, Berlin 1960.
3. Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum, ed. Marcovich, Berlin 2008.

Przekłady źródeł:

1. Arystoteles, Metafizyka, przeł. i oprac. K. Leśniak, Warszawa 1983.
2. Arystoteles, O powstawaniu i niszczeniu,[w:] Id.,Dzieła wszystkie, t. 2, przeł. i oprac. L. Regner, Waszawa 1990, s. 339–424.
3. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska, wstęp. K. Leśniak, Warszawa 1982.

Opracowania:

1. Dąmbska I., Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, [w:] Taż, A. Hutnikiewicz, Z. Mocarska-Tycowa, Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i filozofii, Warszawa–Poznań–Toruń 1975, s. 119–129.
2. Reale G., Historia filozofii starożytnej, przeł. E.I. Zieliński, t. 1, Lublin 1993.

^{Redakcja merytoryczna: Adrianna Szczepaniak
Korekta: Edyta Chrzanowska}

^{* Artykuł powstał na podstawie: P. Koronkiewicz, Seneca Magister Moriendi. Śmierć w konsolacjach Lucjusza Anneusza Seneki, praca licencjacka, Wydział Filologiczny, Uniwersytet Gdański 2018.}

1. Historycy filozofii uważają, że termin ἀρχή (arche), w tym znaczeniu, w jakim rozumie się go dzisiaj w odniesieniu do filozofii presokratejskiej, został po raz pierwszy użyty przez Anaksymandra, ucznia Talesa – Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 1993, s. 76. [↩]
2. Por. Aristot., Met., A 3, 983 b 9 i nn. [↩]
3. Por. Diog. Laert. I 24. [↩]
4. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 80. [↩]
5. Por. Tamże, s. 139–145. [↩]
6. Por. Tamże, s. 146. [↩]
7. Por. Diels-Kranz, 28 B 8, w. 53–54, tłum. M. Podbielski, cyt. za: G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 149. [↩]
8. Por. Diels-Kranz, 28 B 9, tłum. M. Podbielski, cyt. za: G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 149. [↩]
9. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 149. [↩]
10. Por. I. Dąmbska, Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, [w:] Taż, A. Hutnikiewicz, Z. Mocarska-Tycowa, Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i filozofii, Warszawa–Poznań–Toruń 1975, s. 119. [↩]
11. Por. Diels-Kranz, 31 B 8, tłum. M. Podbielski, cyt. za: I. Dąmbska, dz. cyt., s. 120. [↩]
12. Por. Anaksagoras, frg. 17, cyt. za: G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 181. [↩]
13. Por. Aristot., De Generatione et Corruptione, A 8, 324 b 35 n. [↩]
14. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 199–200. [↩]
15. Por. Diels. Frg. 199, 203, 205, 297, podaję za: I. Dąmbska, dz. cyt., s. 120. [↩]
16. Stanowisko to wciąż jest tematem burzliwej dyskusji wśród badaczy religii i filozofii greckiej. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 454–459. [↩]
17. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 1, s. 459–465. [↩]
18. Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 120. [↩]