Śmierć w poszczególnych systemach filozoficznych starożytnej Grecji. Część II – Platon i Arystoteles

Problem śmierci od zawsze stanowił przedmiot zainteresowania ludzi. W kręgu cywilizacji europejskiej czynnikiem, który miał bodaj największy wpływ na kształtowanie postaw ludzkich wobec śmierci, była filozofia starożytnych Greków. W poniższym artykule przyjrzę się jej kluczowym osiągnięciom w tej materii.

Pozostałość rzymskiej kopii popiersia Platona

Platon - filozof śmierci

Przedstawione w poprzedniej części artykułu refleksje filozoficzne dotyczące kwestii śmierci, głównie eleacka teoria bytu oraz orficko-pitagorejska nauka o duszy, znajdują swoje odzwierciedlenie w systemie filozoficznym Platona. Co więcej, filozof ten problem śmierci czyni naczelnym zagadnieniem swojej filozofii. Wyrazem tego jest m.in. poniższe zdanie, które w Fedonie wypowiada filozof ustami Sokratesa:

„Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć”1.

Zdaniem Platona filozofem jest więc ten, kto szuka i pragnie śmierci. W jaki zaś sposób argumentuje tę tezę? Odpowiedź na to pytanie tkwi w ontologii platońskiego świata. Przede wszystkim fundamentem systemu Platona było założenie, że prawdziwy, absolutny byt to świat idei, czyli niematerialnych, wiecznych i niezmiennych wzorów oraz paradygmatów wszystkich bytów materialnych. Rzeczywistość zaś, czyli świat postrzegalny zmysłowo, jest jedynie ich odbiciem. Oba światy, świat materialny oraz świat idei, są od siebie odizolowane i nie przenikają się2. Jedynym spajającym je elementem jest dusza, która pomimo tego, że sama pochodzi ze świata idei, została uwięziona w ciele, stanowiącym – tak jak u orfików i pitagorejczyków – jej więzienie i jednocześnie powstrzymującym ją przed poznaniem prawdy3. Dusza, która pierwotnie przynależała do świata idei, pragnie się z nim ponownie połączyć. Jej celem jest więc wyzwolenie się z ciała poprzez śmierć oraz powrót do swojej macierzy. Biorąc natomiast pod uwagę, że duszę w platońskim systemie można utożsamiać z rozumem, nietrudno jest zrozumieć, dlaczego celem każdego filozofa powinno być dążenie do śmierci. Dopiero bowiem po śmierci poznać można byt absolutny, czyli idee, nie zaś ich niedoskonałe odbicia w świecie materialnym.

Śmierć stanowi jednak, według Platona, wartość pozytywną nie tylko dlatego, że jest jedyną słuszną ścieżką, prowadzącą człowieka do poznania prawdziwej mądrości, lecz także dlatego, że otwiera przed nim drogę do najwyższej sprawiedliwości. W końcowej części Apologii Sokrates wspomina mitycznych bohaterów: Minosa, Radamantysa, Ajakosa i Triptolemosa, którzy dzięki temu, że za życia cechowała ich wielka sprawiedliwość, odgrywają teraz rolę sędziów w Hadesie. Filozof porównuje ich z tymi rzekomymi – jak sam ich określa (τῶν φασκόντων δικαστῶν) – sędziami, którzy go skazali4. Nawet jeśli przyjmie się, że słowa te są wyłącznie zabiegiem retorycznym, mającym na celu podważenie autorytetu sędziów ateńskich, to jednak dowodzą one wyraźnie, że poza złudnym światem materialnym istnieje również rzeczywistość, w której każdy człowiek może liczyć na sprawiedliwy osąd nad swoją duszą, ponieważ panują tam absolutne wartości moralne5.

Idee Platona a śmierć

Platon konstruuje swój system nauk o ideach w sposób hierarchiczny. Najniższą rangę mają idee przedmiotów oraz rzeczy martwych, wyżej natomiast, jako bardziej złożone, znajdują się idee organizmów żywych. Na szczycie owej hierarchii znajdują się idee cnót abstrakcyjnych i inteligibilnych, takich jak: Piękno, Sprawiedliwość lub Mądrość, wśród nich zaś najważniejszą i najdoskonalszą jest idea Dobra6. To właśnie owa idea Dobra, zdaniem Platona, jest podstawową i pierwotną przyczyną wszystkich bytów, a jednocześnie źródłem wszelkiego poznania. Uchyla się on jednak od precyzyjnego wytłumaczenia, czym jest owo Dobro samo w sobie, w zamian natomiast wyjaśnia za pomocą pięknego porównania zawartego w VI księdze Państwa7 jego funkcję epistemologiczną. Zasługującą na uwagę interpretację tego porównania przedstawia Giovanni Reale:

„Otóż Dobro można objaśnić przez porównanie go ze słońcem, które właśnie dlatego zostało przedstawione jako »dziecko« Dobra. W sferze bowiem tego, co inteligibilne, Dobro w stosunku do tego co poznawalne intelektem i do intelektu pełni podobną funkcję i ma się podobnie, jak w sferze tego co zmysłowe ma się słońce do wzroku i oglądanego przedmiotu. Kiedy oczy oglądają rzeczy w ciemnym świetle nocy, widzą niewiele albo nic; kiedy natomiast oglądają rzeczy oświetlone przez słońce, widzą je wyraziście i wzrok spełnia właściwą mu funkcję. To samo dzieje się z duszą. Kiedy kieruje się ona ku temu, co jest zmieszane z ciemnością, to znaczy ku temu, co powstaje i ginie, wtedy zdolna jest tylko mniemać i snuć przypuszczenia i wydaje się, jak gdyby nie miała rozumu. Kiedy natomiast kontempluje to, co jest oświetlone przez prawdę i byt, to znaczy byt czysto inteligibilny, wtedy staje się sobą i pełni właściwą sobie funkcję”8.

Dobro jest więc drogowskazem do poznania, a zarazem medium, dzięki któremu może się ono urzeczywistniać. Owo porównanie Dobra do słońca rodzi jednak pytanie, w jaki sposób dochodzi do tego poznania. Otóż jeżeli przyjmie się powyższą analogię Dobro-słońce wraz ze wszystkimi jej konsekwencjami, to należy zgodzić się, jak słusznie zauważa Piotr Augustyniak, że „platońskie Dobro samo w sobie nie tylko pozwala być i myśleć, ale też przekracza (odbiera) rozum i unicestwia (unieważnia) istnienie; jednym słowem – zabija, niesie śmierć”9. Prawdziwe poznanie, możliwe tylko dzięki idei Dobra, musi się zatem zawsze wiązać ze śmiercią, co nader dobitnie ukazuje mit o Ikarze. Dopiero w powyższym postulacie spełnia się podstawowe założenie myśli platońskiej, która stawia śmierć w centralnym punkcie jako warunek sine qua non nie tylko wszelkiego poznania, lecz także nowego, prawdziwego życia.

Popiersie Sokratesa, rzymska kopia greckiego oryginału z IV w. p.n.e.

Platon a Sokrates

Na koniec należałoby napisać kilka słów o osobie Sokratesa i jego roli nie tylko w realizacji doniosłych odkryć filozoficznych Platona, lecz także w krzewieniu konkretnej postawy wobec śmierci, reprezentowanej przez wiele następnych pokoleń. Jak wiadomo, Sokrates nie pozostawił po sobie żadnych pism, a jego sylwetka znana jest jedynie z przekazów jemu współczesnych. Przekazy te w wielu punktach są bardzo rozbieżne, bezzasadnym więc w świetle niniejszej pracy byłoby ich analizowanie, podczas gdy owego Sokratesa-filozofa par excellence najpełniej przedstawiają właśnie pisma Platona. Dlatego też celowo pominąłem postać Sokratesa, uznając jego poglądy za tożsame, a przynajmniej podobne poglądom Platona. Jakkolwiek bowiem nie sposób jest wyekstrahować z pism platońskich myśli czysto sokratejskich, to jednak nie można zignorować piętna, jakie musiała wycisnąć na młodym umyśle Platona niesprawiedliwa śmierć jego umiłowanego nauczyciela. Izydora Dąmbska posuwa się wręcz do stwierdzenia, że to właśnie śmierć Sokratesa, jej naoczne doświadczenie, sprawiła, że Platon uczynił zagadnienie śmierci centralnym problemem swojej filozofii. Owa śmierć bowiem nie tylko pozbawiła go bliskiego przyjaciela i mistrza, ale też w całej swej niesprawiedliwości zmusiła do szukania dla niej sensu w metafizycznym, niematerialnym wymiarze. Co więcej, Sokrates ze swojej śmierci uczynił wielkie misterium umierania, ostateczną lekcję filozofii, według której żył10. Własnym życiem, albo lepiej: własną śmiercią, zaprezentował postawę godną prawdziwego filozofa, dla którego śmierć nie tylko nie jest straszna, ale wręcz pożądana. Pomimo tego, że miał możliwość uniknięcia wykonania wyroku, nie ugiął się i świadomie odszedł z tego świata, przedkładając śmierć ponad życie. Odchodząc zaś, pocieszał się myślą, że śmierć albo jest jak sen, który kładzie kres wszelkiemu doznawaniu, albo stanowi przejście do nowego, wolnego od wszelkich ułomności, życia11. Jego postawa na zawsze spoiła sztukę doskonałego umierania z ideałem mędrca, uśmierzając lęk przed śmiercią wśród następnych pokoleń. Wpłynęła ona również, co oczywiste, na Platona, którego cała myśli filozoficzna jest przesiąknięta ideą przezwyciężania owego lęku12.

Arystoteles – rzymska kopia popiersia Lysipposa z ok. 330 r. p.n.e.

Arystoteles

Ze względu na ogrom spuścizny literackiej, a także wyjątkowo szeroką gamę zainteresowań Arystotelesa, bardzo trudnym zadaniem jest próba opisania jego stosunku do śmierci, jak również określenia tego, czym, według niego, owa śmierć jest. Arystoteles bowiem, w przeciwieństwie do Platona, nie rozpatruje śmierci tylko w świetle rozważań spekulatywnych, lecz poświęca temu zagadnieniu również wiele uwagi z perspektywy nauk empirycznych, a nawet etycznych. Aby zatem rzetelnie opracować problematykę śmierci u Arystotelesa, należałoby poświęcić temu zagadnieniu o wiele więcej miejsca niż jest to możliwe w niniejszym artykule. Dlatego też postaram się przedstawić jedynie te kwestie, które bezpośrednio łączą się z podjętym tematem, tzn. najbardziej kluczowe zagadnienia, dotyczące zjawiska śmierci w świetle metafizyki Stagiryty. Najpierw jednak wypada odpowiedzieć na pytanie, w jakim stosunku pozostaje filozofia Arystotelesa do poglądów jego mistrza, Platona, oraz w jaki sposób przekłada się to na postrzeganie problemu śmierci.

Krytyka myśli Platona

Jak wiadomo, Arystoteles wyraźnie krytykował teorię idei, podważając eo ipso całą metafizykę platońską w jej fundamentach13. Jednak to wcale nie oznacza, że pragnął zanegować istnienie jakiejkolwiek rzeczywistości ponadzmysłowej. Przeciwnie, wyraźnie stwierdził, że gdyby taka rzeczywistość nie istniała, nie byłoby metafizyki14.Wyróżniając zaś trzy działy filozofii teoretycznej: matematykę, fizykę oraz metafizykę, postawił tę ostatnią na pierwszym miejscu, jako najwyższą i najbardziej czcigodną15. Arystoteles zatem afirmował istnienie rzeczywistości transcendentnej, jednak przedstawiał ją inaczej niż Platon16.

Przede wszystkim Arystoteles odrzucił (przynajmniej częściowo) platoński dualizm duszy i ciała, według którego oba te elementy są sobie przeciwstawne, nie łączą się, co więcej, jedno pragnie uwolnić się z więzów drugiego. Zanegował również zasadność idei jako paradygmatów i wzorców wszystkich rzeczy materialnych, a wraz z nimi podważył najwyższą ideę Dobra, która, jak pamiętamy, stanowiła u Platona zasadę całej rzeczywistości17. Swój system natomiast zbudował na założeniu, że wszystkie byty materialne, w tym również organizmy żywe, powstają wskutek złożenia (σύνολον) dwóch podstawowych przyczyn: materialnej, która stanowi budulec, materię (ὕλη), oraz formalnej, która ustanawia ów budulec, nadaje mu strukturę i wewnętrzną naturę, słowem: formę (εἶδος, μορφή)18. Formą zaś organizmów ożywionych, a jednocześnie tym, co odróżnia je od bytów materialnych, jest dusza, która jest aktem, zasadą ciała19. Człowiek zatem jest złożeniem materii, czyli ciała, oraz formy, czyli duszy. Właśnie m.in. owo złożenie jest elementem, który stanowi wyraźną cezurę pomiędzy platońską i arystotelejską ontologią, bowiem ani dusza nie może istnieć samodzielnie, gdyż nie miałaby ku temu materialnej podstawy, ani też ciało bez duszy, ponieważ byłoby nieukonstytuowane i nie wystarczałoby do określenia człowieka. Czy zatem Arystoteles twierdzi, że nie jest możliwe, aby dusza mogła istnieć po śmierci ciała? W traktacie De anima stwierdził:

„Z tego jasno wynika, że dusza nie może odłączyć się od ciała, ani – przynajmniej – niektórej jej części, jeśli je posiada; akt bowiem niektórych części jest aktem ich samych. Natomiast nic nie stoi na przeszkodzie, by niektóre części [duszy mogły się odłączyć od ciała]”20.

Trzy rodzaje duszy wg Arystotelesa

O jakich częściach jest tu mowa? Arystoteles wyróżnił trzy rodzaje duszy albo raczej jej trzy funkcje: 1) wegetatywną, 2) zmysłową oraz 3) rozumną. Pierwsze dwie odpowiadają kolejno za podtrzymywanie funkcji życiowych, ruch, wzrost oraz za wszelkie władze zmysłowe, łącznie z emocjami, wyobraźnią i pamięcią. Trzecia natomiast, przydzielona tylko człowiekowi, odpowiada za intelekt i utożsamia się ją z rozumem21. To właśnie ta część duszy jako jedyna, według Arystotelesa, nie ginie wraz z ciałem, lecz jest wieczna:

„Co się jednak tyczy rozumu i władzy teoretycznej, to nie ma dotąd nic jasnego; jest to jednak, jak się zdaje, zgoła inny rodzaj duszy, który sam jeden jest w stanie istnieć po oddzieleniu [od ciała] jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej”22.

Cóż jednak dzieje się z owym rozumem po śmierci? Podobnie jak u Platona, dusza (w tym przypadku jedynie jej rozumna część), jako boski element życia, łączy się i trwa w Bogu, który jest najwyższą zasadą rzeczywistości. Arystoteles jednak odrzuca platońską ideę Dobra jako pierwszą zasadę rzeczywistości i zastępuje ją koncepcją Nieruchomego Poruszyciela, którego utożsamia z najwyższym Intelektem, Myślą myślącą samą siebie, Bogiem. Dobro natomiast jest jego sposobem istnienia. Bóg znajduje się w stanie ciągłej kontemplacji tego, co najlepsze i najdoskonalsze, czyli siebie samego. Akt kontemplacji (θεωρία) jest natomiast najprzyjemniejszy i najlepszy. Bóg zatem trwa wiecznie w stanie największej szczęśliwości, którą żyjący człowiek może osiągnąć tylko od czasu do czasu23. Po śmierci natomiast dusza rozumna łączy się w owej Myśli najwyższej i również trwa wiecznie w owym akcie. Wydaje się jednak, że nie może łączyć się w szczęściu, którego doświadcza jedynie Bóg, ponieważ wszelka możność odczuwania, a także pamięć, należą do duszy zmysłowej, ginącej przecież wraz z ciałem. Śmierć zatem pozwala rozumnej duszy połączyć się z Bogiem i trwać w Nim w wiecznym akcie kontemplacji, jednak nie niesie ze sobą szczęścia. Prawdziwe szczęście jest bowiem dostępne wyłącznie dla Boga, ludzie natomiast mogą doświadczać tylko jego namiastki i to jedynie w tych krótkich momentach życia, kiedy uda im się wznieść na poziom teoretycznej kontemplacji24.

Porównanie wizji śmierci Platona i Arystotelesa

Widać zatem, że o ile metafizyka Arystotelesa znacząco różni się od metafizyki platońskiej na płaszczyźnie strukturalnej, o tyle w konsekwencjach jest do niej bardzo zbliżona. „Relacje między Platonem a Arystotelesem nie stanowią antytezy. Są one raczej (…) takimi relacjami, które ucznia prowadzą do przezwyciężenia mistrza (…)”25. Arystoteles nie przypisuje jednak śmierci tak ważnej roli, jak Platon. Dużo mniejsze znaczenie ma również życie moralne człowieka, ponieważ po śmierci pozostaje jedynie intelekt. Obcuje on z Nieruchomym Pocieszycielem, jednak odczucia nie biorą już w tym udziału, ponieważ należą do zmysłowej części duszy, która podlega zniszczeniu. Ponadto Arystoteles odrzuca orficko-pitagorejską koncepcję wędrówki dusz i reinkarnacji, która znajdowała jeszcze wyraz w metafizyce Platona26*.

Bibliografia

Źródła:

1. Aristoteles, De Anima Libri Tres, rec. A. Trendelenburg, Berlin 1877.
2. Aristoteles, Metaphysica, rec. H. Bonitz, Bonnae 1848.
3. Plato, Apologia, Phaedo, Cratylus, [w:] Platonis Opera, t. 1, ed. E.A. Duke, W.F. Hicken, W.S.M. Nicoll, D.B. Robinson, J.C.G. Strachan, Oxford–New York 1995.
4. Plato, Timaeus, Respublica, [w:] Platonis Opera, t. 4, rec. Burnet, London 1909.

Przekłady źródeł:

1. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, przeł. i oprac. D. Gromska, Warszawa 1996.
2. Arystoteles, Metafizyka, przeł. i oprac. K. Leśniak, Warszawa 1983.
3. Arystoteles, O duszy, przeł. i oprac. P. Siwek, Warszawa 1988.
4. Platon, Fedon, przeł. i oprac. W. Witwicki, Kęty 2002.
5. Platon, Obrona Sokratesa, [w:] tenże, Dialogi, t. 1, przeł. i oprac. W. Witwicki, Kęty 1999.
6. Platon, Państwo, przeł. i oprac. W. Witwicki, Warszawa 1958.
7. Platon, Timaios, [w:] tenże, Dialogi, t. 2, przeł. i oprac. W. Witwicki, Kęty 1999.

Opracowania:

1. Augustyniak P., Aporetyczna nieśmiertelność. Esej o Fedonie, śmierci i nowoczesnym podmiocie, Kraków 2016.
2. Dąmbska I., Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, [w:] taż, A. Hutnikiewicz, Z. Mocarska-Tycowa, Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i filozofii, Warszawa–Poznań–Toruń 1975, s. 119–129.
3. Reale G., Historia filozofii starożytnej, przeł. E.I. Zieliński,t. 2, Lublin 2008.

^{Redakcja merytoryczna: Adrianna Szczepaniak}

^{Korekta językowa: Aleksandra Czyż}

* Artykuł powstał na podstawie: P. Koronkiewicz, Seneca Magister Moriendi. Śmierć w konsolacjach Lucjusza Anneusza Seneki, praca licencjacka, Wydział Filologiczny, Uniwersytet Gdański 2018.

1. Por. Plat., Phaedo, 64a, tłum. W. Witwicki, Kęty 2002, s. 27. [↩]
2. Por. Plat., Tim., 27d–28a, 29b–d. [↩]
3. Por. Plat., Crat., 400c, Tim., 41b–42e. [↩]
4. Por. Plat., Apol. Socr., 41a. [↩]
5. Por. I. Dąmbska, Zagadnienie śmierci w greckiej filozofii starożytnej, [w:] Taż, A. Hutnikiewicz, Z. Mocarska-Tycowa, Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii nauki i filozofii, Warszawa–Poznań–Toruń 1975, s. 120. [↩]
6. Por. Plat., Rep., VI, 504a–505b. [↩]
7. Por. Tamże, VI, 507a–509c. [↩]
8. Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, przeł. E.I. Zieliński, Lublin 2008, s. 136. [↩]
9. Por. P. Augustyniak, Aporetyczna nieśmiertelność. Esej o Fedonie, śmierci i nowoczesnym podmiocie, Kraków 2016, s. 7. [↩]
10. Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 121–122. [↩]
11. Por. Plat., Apol. Socr., 40c–41e. [↩]
12. Por. I. Dąmbska, dz. cyt., s. 121. [↩]
13. Por. Aristot., Met., A 9, 990b–993a. [↩]
14. Por. Tamże, E 1, 1026a. [↩]
15. Por. Tamże, E 1, 1026a, A 2, 983a. [↩]
16. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 2, s. 381. [↩]
17. Por. Aristot., Met., A 9, 990b–993a. [↩]
18. Por. Tamże, A 3, 983a–985a. [↩]
19. Por. Aristot. De anima, B 1, 412a–b. [↩]
20. Por. Tamże, 413 a 4–7, tłum. P. Siwek, Warszawa 1988, s. 75. [↩]
21. Por. Tamże, B 3, 414b–415a. [↩]
22. Por. Tamże, 413b, tłum. P. Siwek, dz. cyt., s. 78. [↩]
23. Por. Aristot. Met., Λ 6, 1072b. [↩]
24. Pogląd ten wyraża Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej (Eth. Nic., 1178b), gdzie stwierdza, że całe życie bogów jest najwyższym szczęściem. Ludzie natomiast biorą w nim cząstkowy udział o tyle, o ile ich życie zawiera w sobie coś z owej kontemplacji. Granicą szczęścia będzie zatem granica kontemplacji, co z założenia wyklucza zwierzęta nieposiadające rozumnej duszy ze zbioru organizmów zdolnych do odczuwania szczęścia. [↩]
25. Por. G. Reale, dz. cyt., t. 2, Lublin 2004, s. 391. [↩]
26. Por. Aristot., De anima, 407b. [↩]