Różnice między obrządkiem rzymskim a celtyckim

W artykule zaprezentowane zostaną podstawowe różnice między tzw. Kościołem Iroszkockim istniejącym od VI w. do XII w., a Rzymskim Kościołem Powszechnym. Szczególna uwaga zwrócona zostanie na odmienności w systemie podziału terytorialnego obu Kościołów, jak też pojęciu pielgrzymki u mieszkańców dawnej Irlandii. Wielka duchowość z której słynęli mnisi iroszkoccy, także znajdzie odzwierciedlenie w niniejszej pracy.

Kościół iryjski w okresie swojej największej i najaktywniejszej działalności, tj. do końca wieku VIII, charakteryzował się wieloma różnicami w odniesieniu do kościoła rytu rzymskiego, choć kościół celtycki nigdy nie był uważany za Kościół heretycki1. Ciężko też określić Kościół iroszkocki jako schizmatyczny gdyż jego przedstawiciele nie dążyli do oderwania się od Rzymu i uważali się za członków Kościoła powszechnego2. G. Herm zgadzał się z tym poglądem, dlatego też pisał, iż sami Iroszkoci uznawali się za „dobrych katolików”3.

Pierwszą znaczącą odmiennością między Kościołami był kształt, noszonej przez mnichów, tonsury. Kształt tonsury był na tyle istotny dla kościoła rzymskiego, że Teodor, który w 668 miał zostać wyznaczony na biskupa Canterbury musiał czekać na wyświęcenie, gdyż nosił tonsurę na wzór wschodni (św. Pawła), goląc całą głowę. W Rzymie uznawano wtedy tonsurę św. Piotra polegającą na goleniu środka głowy. Teodor dopiero po odrośnięciu włosów mógł uzyskać sakrę biskupią4.

Sprawę wyglądu tonsury iroszkockiej przeanalizował w swoim artykule D. Mc Carthy, który to pisał, iż tonsura, od ucha do ucha, występowała także u Brytyjczyków, taka jaką nosił Szymon Mag, a do Irlandii wprowadzona została dzięki autorytetowi świętego Patryka, za czasów panowania króla Laoguire5. Ten sam autor sądził następnie, iż celtycka tonsura polegała na pozostawieniu krawędzi włosów, które rosły z tyłu głowy6. Podobny obraz mnichów iroszkockich kreślił Andrzej Miotk. Twierdził on bowiem, iż mnichom „z tyłu spływały długie falujące włosy”7. Taki wygląd mnicha musiał szokować i robić wielkie wrażenie na osobach, które zakonnicy spotkali na swojej drodze.

Kościół iroszkocki niezwykle mocno zakorzeniony był w kulturze celtyckiej. Grzegorz Wielki, wysyłając Augustyna, (była to co prawda misja do pogańskich Anglosasów ale sposób postępowania i cele jakie stawiali sobie chrystianizatorzy, w przypadku Irlandii, musiały być podobne) na misję do Brytanii, cytując za J. Strzelczykiem, jeden z listów Grzegorza Wielkiego, w którym papież pisał

„(...) nie powinno się burzyć świątyń pogańskich tego narodu, a tylko niszczyć znajdujące się tam bałwany; należy pokropić te świątynie wodą święconą, wstawić ołtarze, umieścić relikwię; bo jeśli świątynie te są dobrze zbudowane, trzeba je z miejsc kultu demonów zamienić na miejsce czci prawdziwego Boga, aby naród ów widząc, że nie burzy się jego świątyń, wyrzucił błąd z serca, a poznając i czcząc prawdziwego Boga z większym zaufaniem spieszył na miejsca do. których się przyzwyczaił. A ponieważ mają zwyczaj zabijać wiele wołów na ofiarę dla demonów, należy i to im zamienić na jakąś uroczystość, by na przykład w dzień poświęcenia kościoła albo w dzień śmierci świętych męczenników, których relikwie tam spoczywają, poczynili sobie z gałęzi drzew namioty koło tych kościołów przerobionych już ze świątyń i obchodzili uroczystość przy religijnych ucztach; i niech już zwierząt nie ofiarują diabłu, lecz niechaj i dla chwały Boga zabijają zwierzęta na pokarm dla siebie, i za nasycenie się dzięki składają Dawcy wszystkiego, aby przez to, że zezwala im się na pewne zewnętrzne uciechy, łatwiej mogli się godzić na radości wewnętrzne. Bo nie ulega wątpliwości, że jest rzeczą niemożliwą pozbawić umysły surowe wszystkiego od razu; ten bowiem, kto usiłuje wspiąć się na szczyt, wznosi się po stopniach krokami, nie zaś skokami”8.

Dlatego też tak charakterystyczne są wpływy pogańskie w kościele iroszkockim, choćby w przypadku świętej Brygidy następczyni bogini Brigit jak też Brendana, którego podróż wywodzi się z podroży Brana. Podobne nawiązania do pogaństwa występują w przypadku historii Croagh Patrick, znajdującej się w hrabstwie Mayo9. W przypadkach tych widzimy bezpośrednie przejęcie symboliki pogańskiej przez chrześcijaństwo.

Dla Celtów istotne znaczenie posiadał motyw spirali. Świadczą o tym choćby ornamenty znajdujące się na grobowcu w New Grange10. Motyw ten w czasach chrześcijańskich pojawił się w Irlandii w przedstawieniach Chrystusa. Właśnie za pomocą podwójnej spirali pokazane były żebra Chrystusa, jak też jego stawy biodrowe11. W tej sytuacji sposoby ukazywania motywów chrześcijańskich zaczerpnięte zostały z czasów pogańskich12. Motywy pogańskie stały się więc wzorcami, wyobrażeń wątków chrześcijańskich w Irlandii wczesnośredniowiecznej. Autorzy „Duchowości celtyckiej” zastanawiali się jak wiele z praktyk chrześcijańskich zapożyczonych zostało z pogaństwa13. Niewątpliwie Oddzielenie tego co pogańskie od tego co było rodowicie chrześcijańskie jest w wielu wypadkach niemożliwe.

Następną różnicą był wrodzony chrystocentryzm Iroszkotów, który powodował, iż ważne miejsce w ich mentalności zajmował krzyż. Był on drogą do samodoskonalenia, drabiną do nieba czy duchową transformacją. Z powodu wykonania ich z twardego kamienia, krzyże stały się symbolem trwałości i nieprzemijania. Ryszarda Bulas, badaczka zajmująca się sztuką celtycką, stwierdziła także, iż krzyże celtyckie nie miały odpowiednika na kontynencie, ani pod względem artystycznym, ani duchowym14.

Istotą celtyckiej duchowości było przeświadczenie o bliskości i wszechobecności czynnika duchowego, w każdej rzeczy i w każdym przedmiocie15. Ta bliskość może być związana z faktem, iż jak sądził Jerzy Strzelczyk, podkreślanie Boskość Chrystusa, w pismach iroszkockich było, niewątpliwe. Mówi się często o pewnej intymności w kościele celtyckim16. Wiara w Bożą opiekę była charakterystyczna dla Iroszkotów17.

Bożena Gierek pisała, iż na duchowość celtycką składały się ascetyzm, wypełnianie duchem wspólnoty i kontakty z przyrodą18. Te ostatnie były o tyle istotne, gdyż, jak twierdzą niektórzy badacze, przyroda była dla Iroszkotów na tyle ważna, iż mówić można o animizmie celtyckim19. Świadczy o tym jedna z modlitw iryjskich:

„Wzrastam dziś, Moc Boża prowadzi mnie,
Moc Boża krzepi mnie, Mądrość Boża prowadzi mnie,
Boże oko przewiduje dla mnie, Boskie ucho słyszy mnie,
Boskie słowa mówią do mnie, Boska ręka chroni mnie,
Boska droga przede mną, Boskie ramię chroni mnie,
Boski orszak doprowadza mnie„20.

Kolejną odmiennością między Kościołami , była niezwykła rola kobiety jaką mogły w nim odgrywać. Osoby takie jak święta Brygida czy święta Ita ukazują, że kobiety bywały przełożonymi klasztorów (również męskich)21. Dochodziło także do wychowywania wielkich świętych przez opatki (święta Ita wychowała świętego Brendana) przypadki takie można by mnożyć, gdyż wiele było wtedy w Irlandii świętych kobiet, które często odgrywały znaczącą rolę w Kościele. Jak stwierdziła Ewa Bladowska dla monastycyzmu iryjskiego charakterystyczne były klasztory mieszane „double-monasteries”. Dla poszczególnych płci przeznaczone były oddzielne cele, ale nie było konieczności by cele mniszek i mnichów znajdowały się w innej części klasztoru. Kobiety i mężczyźni spotykali się w trakcie świąt, gdyż ośrodki takie posiadały wspólny kościół. W zgromadzeniach takich obowiązywała jedna reguła, a wszyscy mieszkający podlegali jurysdykcji tej samej osoby. Klasztory mieszane, jak pisała dalej E. Bladowska nie były wyłączną domeną kościoła iryjskiego, ale w społeczności celtyckiej były one łatwiejsze do zaakceptowania, ponieważ kobiety zajmowały wysoką pozycję, były dawniej druidkami, a przez to nauczycielkami dla obu płci22. Natomiast klasztory żeńskie obrządku rzymskiego, jak pisał Leo Milis służyły jedynie jako przechowalnie dzieci pochodzących z wyższych warstw społeczeństwa. L. Milis twierdził dalej, iż dopiero w późnym średniowieczu kobiety zaczęły odgrywać ważniejszą rolę w życiu religijnym na kontynencie23. Z tezą tą nie można się oczywiście zgodzić, choć nie ma przypadków opatek na kontynencie w czasie gdy swoją posługę w Irlandii sprawowała święta Brygida, tj. na przełomie V i VI wieku.

Ważną kwestią sporną, między kościołami, była także zasada obliczania daty Wielkanocy. Kościół rzymski przyjął datowanie ustalone w 457 roku przez Wiktoriusza z Akwitanii. Iroszkoci natomiast uznawał cykl 84-letni, gdyż taki był wykorzystywany w czasach działalności świętego Patryka. Od tego czasu wprowadzono, w kościele rzymskim, cykl 19-letni, a Iroszkoci pozostali przy starym sposobie24. Te podwójne obliczanie daty Świąt Wielkiej Nocy doprowadzało do sytuacji wręcz kuriozalnych, jak choćby na dworze northumbryjskim, kiedy to król Oswiu wraz z biskupem Lindisfarne (warto zaznaczyć że było to biskupstwo założone przez misję wywodzącą się z ducha kościoła celtyckiego, w postaci spadkobierców świętego Kolumby), obchodził Wielkanoc w okresie wcześniejszym niż królowa pochodząca z Kentu, córka Ethelstana, będąca żoną Oswiu. Obchodzono więc święta dwukrotnie25.

Kościół powszechny przejął z kościoła celtyckiego dwa istotne elementy życia kościelnego, które z początku nie były akceptowane przez kościół kontynentalny. Jedną z nich były penitencjały, czyli księgi pokutne, w których zapisywano kary za grzechy26. Drugą taką różnicą byłą obowiązująca w kościele celtyckim spowiedź indywidualna27. W kościele iryjskim, jednym z zadań młodych mnichów było regularne wyznawanie swoich grzechów przed jednym z kapłanów wspólnoty28.

Podstawową, jak się wydaje, różnicą między obrządkami była odmienna organizacja kościelna w duchu celtyckim, zastosowana w Irlandii, a nie stosowana na kontynencie. Kościół, który przyniósł ze sobą święty Patryk, jak uważa się najczęściej, nie różnił się od tego na kontynencie. Był to kościół episkopalny oparty na biskupstwach. Jak pisał J. Gąssowski, organizacja kościoła wprowadzonego przez Patryka polegała na zakładaniu biskupstw, które nosiły nazwę civites. Pochodziła ona od civitas, gdyż poza Irlandią biskupstwa zakładane były zawsze w środowiskach miejskich29. W Irlandii miasta nie były znane, budowano więc grodziska30. Patryk łączył bowiem biskupstwa z siedzibami lokalnych władców31. W VI wieku patrycjańska organizacja kościelna z setkami świętych-biskupów powoli zaczęła ustępować miejsca klasztorom32. Takie przejście, od episkopalnej struktury zarządzania, do przejęcia inicjatywy przez klasztory nazywana jest niekiedy „rewolucją monastyczną”33. Jak twierdził J. Strzelczyk, w Irlandii narodziła się więc oryginalna forma organizacji kościelnej, w której przewagę uzyskał element monastyczny34. Patryk stworzył w Irlandii, znany mu z kontynentu, gallo-rzymski model organizacji biskupiej, która jednak nie mogła rozwinąć się na „Zielonej Wyspie” z powodu braku społecznej bazy, jaką posiadała na kontynencie35.

U Iroszkotów wyróżniało się trzy rodzaje męczeństwa chrześcijańskiego na drodze do świętości, białe męczeństwo (baanmartre), zielone męczeństwo (glasmartre) i czerwone męczeństwo (dercmartre). Białe oznaczało porzucenie wszystkiego co ktoś kochał, cierpienie dla Boga w postaci licznych postów i ograniczeń. Zielone męczeństwo dostępne było tym, którzy uwalniali się od swych pragnień żyjąc w pokucie i skrusze. Czerwone cierpieli ci, którzy umarli za wiarę. Białe męczeństwo miało więc oznaczać codzienne życie ascetyczne, a zielone pokutowanie za grzechy36. Czerwone męczeństwo, aż do chwili najazdów Normańskich z przełomu VIII i IX wieku nie było dane iroszkockim zakonnikom. Trzeba więc rozumieć białe męczeństwo jako życie anachoretów, a zielone będące formą wyższą męczeństwa rozumiane było jako pielgrzymowanie37. Można więc było zostać męczennikiem za wiarę u Iroszkotów bez przelewania krwi. W kościele celtyckim zastąpić je mogło życie w zachowaniu czystości38.

Bardzo rozpowszechnione był w kościele iroszkockim motyw „peregrinatio pro christi amore”, polegający na podróży-pielgrzymce w imię Chrystusa. W ten sposób mnisi sami opuszczali ojczyznę by dawać świadectwo o Chrystusie39. W Irlandii peregrinatio rozumiane było dużo szerzej, niż w pozostałej części Europy40. W ujęciu Iroszkotów „peregrinatio„ oznaczało nie tylko opuszczenie kraju, ale także podróż po samej Irlandii. Iryjczycy rozróżniali również oba określenia, tych którzy podróżowali po wyspie określano ”ambue„, a tych którzy opuścili Irlandię zwano ”cu glas„41. Zarówno jednym jak i drugim zostać można było z własnej woli bądź w wyniku popełnienia przestępstwa42. Określenie „cu glas” tłumaczone, w dawnej Irlandii, jako szary wilk, bądź pies, oznaczało negatywne nastawienie ludzi do danej osoby43. Szare psy (wilki) miały być stworzeniami, które nie mogły być kontrolowane przez ludzi44. Z tego właśnie brało się wyobcowanie, tych których określano mianem „cu glas”45. Zarówno, ktoś noszący miano „cu glas„, jak też ”ambue”, był wyrzutkiem ze społeczeństwa i posiadał niski status, zarówno w Irlandii pogańskiej jak i wczesnochrześcijańskiej46.

Zdarzały się przypadki pielgrzymowania Iroszkotów w bardzo licznych grupach. Według tradycji, Brendan z Clonfert podróżował na czele 7000 mnichów47. Bardziej rozpowszechniona jest jednak liczba dwunastu, choćby w przypadku mnichów świętego Fionana48, czy też podróży, poza „Zieloną Wyspę”, świętego Kolumby Starszego i Kolumbana Młodszego.

Dla Iroszkotów pielgrzymowanie stało się bardzo popularne, było ono wręcz ich drugą naturą49. Z biegiem lat pielgrzymowanie stanowiło cel sam w sobie i nie miało większego podłoża religijnego50. Przykładem wędrówki może być Historia na którą powoływał się Jerzy Strzelczyk, cytując Kronikę Anglosaską

„Trzech Iryjczyków przybyło do króla Alfreda w łodzi bez wioseł z Irlandii skąd wyrwali się ukradkiem ponieważ pragnęli dla miłości Boga być w stanie pielgrzymki, nie dbali zaś dokąd zmierzali. Ich łódź wykonana była ze skór i zabrali ze sobą jedzenie potrzebne na przeżycie siedmiu dni w podróży. Właśnie siódmego dnia podróży dopłynęli do Kornwalii, skąd udali się natychmiast do króla Alfreda. Nazywali się natomiast Dubslane, Macbethu i Maelinmum”51.

Mnisi iryjscy nie znali stałości miejsca (dlatego wielu zakonników pobierało nauki w kilku klasztorach), ich cel stanowiło wygnanie, które było drogą do doskonałości. Iryjczycy byli peregrinusami czyli obcymi, nigdzie nie mogli czuć się jak w domu, za domem musieli tęsknić, odczuwając niebezpieczeństwo i głód52. Mnisi iroszkoccy nie mogli, więc przebywać dłużej w jednym miejscu, posiadali potrzebę ciągłego przemieszczania się53. Każdy, kto chciał być pielgrzymem musiał opuścić miejsce w którym był bezpieczny i chroniony wszelkimi prawami54. Święty Patryk określany był często jako prawdziwy pielgrzym wielbiący Abrahama, a podobne opinie zachowały się także odnośnie innych świętych55. To właśnie od początku działalności Patryka mówić możemy o pierwszej iroszkockiej „peregrinatio”56. Zadaniem tych misjonarzy było pozyskiwanie duszy dla Chrystusa przy każdej okazji57. Sami pielgrzymi żyli w ascezie, co zdaniem T. M. Charles-Edwards’a doskonale współgrało ze społeczeństwem irlandzkim58.

W ramach życia klasztornego rozwinęła się znacząca działalność naukowa. Celtowie mieli bardzo bogatą tradycję mówioną, przekazywania historii59. W wielu miejscach sztuka krasomówcza w społecznościach Celtów przetrwała wiele wieków po odejściu ostatnich druidów60. Dla chrześcijaństwa przekaz ustny był niewystarczający, przez co przyjąć trzeba było inne formy zachowania wiedzy.

W kościele celtyckim duże znaczenie miała, szybko rozwijająca się, nauka. Powiedzieć można, że część spuścizny starożytnych przetrwała dzięki mnichom iryjskim, Niektóry, jak Thomas Cahill, twierdzili nawet, iż cywilizacja, która w okresie chylenia się Cesarstwa ku upadkowi była zagrożona, przetrwała dzięki klasztorom irlandzkim61. Już na długo przed nastaniem chrześcijaństwa w Irlandii, jej mieszkańcy cenieni byli za zdolności do nauki jak pisał Diodor Sycylijczyk, który po opisie ich przywar, zwrócił uwagę na ich uczoność

„Celtowie budzą strach swoim wyglądem, głosy mają gardłowe, wielce chrapliwe. W rozmowie niewielu słów używają, mówią zagadkami, najczęściej wskazując na przedmioty i każąc domyślać się, o co chodzi. Często przesadzają, chcąc się wywyższyć, a poniżyć innych. Skłonni do przechwałek i pogróżek przesadnie wyrażają swoje uczucia, są jednak bystrzy i mają wrodzoną zdolność do nauki”62.

Dzięki tej uczoności Celtów mogły powstawać rozliczne dzieła. Irlandczycy tworzyli, więc w tym czasie żywoty świętych, homilie, hymny, psalmy, modlitwy, czy też cykle opowieści zwane sagami63. Charakterystyczne dla Iroszkotów było występowanie poematów opiewających piękno przyrody, co w ówczesnej literaturze europejskiej należało do rzadkości64. Ważne miejsce we wczesnym kościele celtyckim zajmowała symbolika ptaków i innych zwierząt, a wiele pozostałości po kościele celtyckim na kontynencie wzbogacone było o elementy związane ze środowiskiem naturalnym65. Kościół iroszkocki, w swoim wczesnym okresie, posiadał także silne związki z elementami przyrody nieożywionej, jak choćby jeziorami, strumieniami, czy górami66. Wynika to zapewne z faktu silnych związków kultury celtyckiej z tymi elementami przyrody, nie dziwi więc fakt, że także kapłani chrześcijańscy przejęli te praktyki do własnych celów.

Powstanie monastycyzmu intelektualnego miało swoje znaczenie, gdyż Iryjczycy nie napotykali na terenie swej działalności ortodoksyjnych grup chrześcijańskich (chrześcijaństwo rzymskie było w tym kraju zbyt słabe), więc możliwe było stworzenie nowego nurtu, w duchu celtyckim, który był nastawiony społecznie67.

Pomimo tych wszystkich różnic, wynikających zarówno z wyspiarskiego charakteru Irlandii, jak też naturalnych cech społeczeństw celtyckich, celtycka duchowość nie żyła w izolacji od chrześcijaństwa kontynentalnego, ale oba obrządki łączył stały dialog68.

Powstał więc w tym czasie w Irlandii nowy kościół przesycony wątkami pogańskimi, o charakterystycznej monastycznej strukturze, która bardziej pasowała do społeczeństw celtyckich, niż system episkopalny.

Mnisi iroszkoccy jako duchowi przywódcy społeczeństwa odgrywali niezwykle ważną rolę w społeczeństwie irlandzkim. Warto więc zastanawiać się jaką pozycje zajmowali druidzi gdyż te właśnie zadania przejęli ich następcy w postaci kapłanów chrześcijańskich. Druidzi, jak twierdziła Ewa Sadowska, wybierać mieli gaje jako miejsce odprawiania swoich obrzędów religijnych69. Do zadań druidów należało także składanie ofiar, a zdarzało się ze były to ofiary z ludzi70. Samo słowo druid przez niektórych badaczy utożsamiane było ze słowem dąb, co tylko podkreślało silny związek druidyzmu z drzewami71. Uznaje się także, że leśne sanktuaria pełniły funkcje szkół72. Druidzi nie mieli w zwyczaju pozostawiać po sobie przekazów pisanych73. Swoją wiedze przekazywali jedynie w formie ustnej74. Jeszcze wiele lat po pojawieniu się świętego Patryka w Irlandii przekaz nadal był w formie ustnej75, było to zbyt zakorzenione w tradycji pokoleń by tak łatwo zrezygnować z tej formy, poza tym dzięki przekazowi ustnemu druidzi udostępniali swoją wiedzę tylko tym którym chcieli ją przekazać poprzez bezpośrednie nauczanie, a wiedza nie wychodziła poza pewien krąg osób. Kapłani w ten sposób utrzymywali swoją pozycję. Druidzi głosili także, iż dusza ludzka jest nieśmiertelna76. Celtów, jak pisał H. M. Martell „Jednoczył ich nie wspólny władca ale jeden język i jedna kultura”77. Z wieloma różnicami regionalnymi istniały bóstwa czczone przez wszystkie społeczności celtyckie i których posługę sprawowali druidzi wielu zakątków Europy.

Druidzi byli także doradcami królewskimi przez co zajmowali wysoką pozycję. Dlatego też za koniec ery druidyzmu uznać możemy rok 560 lub 561, czyli klęskę króla Diarmaida, który to był ostatnim znanym władca mającym w swym otoczeniu druidów78. Ich wielowiekowe wpływy były zbyt mocne by pozycja druidów szybko zmalała. Na niektórych terenach długo utrzymywali swoje wpływy. Zwyczajem druidów było stosowanie przekleństw czy złorzeczeń, mogli także poprzez swoje słowa spowodować śmierć atakującego ich człowieka79. Druid znał mowę bogów i sprawował funkcję pośrednika między bogami a ludźmi, był więc przywódcą duchowym sprawującym nadzór nad obrzędami religijnymi. Pozycję jaką zajmowali podkreśla fakt, iż wyroki ich były nieodwołalne80. Kapłani pogańscy stanowili wiec górną warstwę struktury społecznej u Celtów. Rolę duchową druidów, a często i polityczną, jako doradcy królewscy, przejęli kapłani chrześcijańscy.

Ważne miejsce w całym schemacie przechodzenia Irlandii z pogaństwa na chrześcijaństwo zajmowała jedna z grup druidycznych określana mianem filidów. Zdaniem C. Stancliffe „fili” oznaczać miało w dawnej Irlandii tych co wiedzieli, czyli po prostu proroków81. Filidzi odrywali znaczącą rolę w czasach chrześcijańskich, gdyż potrafili zasymilować się z nową kulturą i stali się jej częścią82. Także, inny badacz zagadnienia, Edward Potkowski potwierdził, iż istniały dobre relacje jakie istniały między grupą filidów, a świętymi iroszkockimi83. W początkach chrześcijaństwa w Irlandii to właśnie filidzi stanowili zapewne bazę ludzką dla duchowieństwa iroszkockiego.

Kościół iryjski do dzisiaj pozostaje jednym z ciekawszych zagadnień wczesnośredniowiecznego chrześcijaństwa. Mnisi dawnej Irlandii odznaczali się niezwykłą naukowością, a ich duchowość, poprzez działalność ruchów New Age, inspiruje do dziś.

Bibliografia:

1. E. Bladowska, Monastycyzm celtycki, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Studia Religiologica 18 1987
2. P. Brown, The rise of Western Christendom: triumph and diversity, Oxford 2003
3. R. Bulas, Najstarsze sceny ukrzyżowania na iryjskich stelach, w: Sympozja Kazimierskie poświecone kulturze świata późnego antyku i wczesnego chrześcijaństwa, pod red. B. Iwaszkiewicz-Wronikowska, Lublin 1998
4. R. Bulas, Obrazy natury we wczesnośredniowiecznej poezji celtyckiej, Roczniki Humanistyczne, t. 47
5. R. Bulas, Spirala – symbol celtyckiej peregrinatio, w: Obraz i kult, pod red. M. U. Mazurczak J. Patyra, Lublin 2002
6. T. Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację, Nieznana Historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europy po upadku Cesarstwa Rzymskiego, Poznań 1999
7. T. M. Charles-Edwards, The social background of irish peregrinatio, Celtica, vol. 11 1986
8. O. Davies T. O’Loughlin, Celtic spirituality, New Yersey 1999
9. M. Dillon N. Chadwick. Ze świata Celtów, Warszawa 1975
10. W. Falarski, Podróże po Irlandii monastycznej, Poznań 2006
11. J. Gąssowski, Irlandia i Brytania w początkach średniowiecza w świetle badań archeologicznych, Warszawa 1978
12. G. Herm, The Celts, People who came out of the Darkness, New York 1977
13. K. Hughes, The changing theory and practice of Irish Pilgrimage, The Journal of Ecclesiastical History, vol. 11 1960
14. M. Maher, Peregriantio pro christo, Pilgrimage in the Irish Tradition, Milltown Studies, vol. 43 1999
15. D. Mc Carthy, On the shape of the insular tonsure, Celtica, vol. 24
16. L. Milis, Anielscy mnisi i ziemscy ludzie, Kraków 1996
17. A. Miotk, „Peregrinatio pro christi amore” we wczesnym średniowieczu, Studia Warmińskie, T. 39 2002
18. T. O’Loughlin, Celtic theology, Humanity World and God in Early Irish Writings, London New York 2000
19. E. Sadowska, Druidzi w świetle przekazu autorów starożytnych, Meander, R. 39 1984 z.7-8
20. C. Stancliffe, Religion and society in Ireland, w: New Cambridge Medieval History, v. 1 c. 500-700, ed. by P. Fouracre, Cambridge 2005
21. J. Strzelczyk, Augustyn z Canterbury, w: Apostołowie Europy, Warszawa 1997
22. J. Strzelczyk, Duchowość monastycyzmu iroszkockiego, w: Duchowość starożytnego monastycyzmu, Materiały z Międzynarodowej Sesji Naukowej Kraków-Tyniec 16-16.11.1994, Tyniec 1995
23. J. Strzelczyk, Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy, Warszawa 1983
24. J. Strzelczyk, Społeczne aspekty iroszkockiej peregrinatio, w: Peregrinationes, Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, pod red. H. Manikowskiej i H. Zaremskiej, Warszawa 1995

1. J. Strzelczyk, Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy, Warszawa 1983, s. 33. [↩]
2. Tamże. [↩]
3. G. Herm, The Celts, People who came out of the Darkness, New York 1977, s. 261. [↩]
4. J. Strzelczyk, Iroszkoci, s. 34. [↩]
5. D. Mc Carthy, On the shape of the insular tonsure, Celtica, vol. 24, s. 142-143. [↩]
6. D. Mc Carthy, On the shape, s. 150. [↩]
7. A. Miotk, „Peregrinatio pro christi amore” we wczesnym średniowieczu, Studia Warmińskie, T. 39 2002, s. 167. [↩]
8. J. Strzelczyk, Augustyn z Canterbury, w: Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 86-87. [↩]
9. Ó hEithir, Historia Irlandii, Warszawa 2001, s. 12-13. [↩]
10. M. Krasnodębska-D’Aughton, Ikony w sztuce rękopisów irlandzkich i anglosaskich, Roczniki Humanistyczne, T. 51, s. 274; R. Bulas, Spirala – symbol celtyckiej peregrinatio, w: Obraz i kult, pod red. M. U. Mazurczak J. Patyra, Lublin 2002, s. 20. [↩]
11. R. Bulas, Najstarsze sceny ukrzyżowania na iryjskich stelach, w: Sympozja Kazimierskie poświecone kulturze świata późnego antyku i wczesnego chrześcijaństwa, pod red. B. Iwaszkiewicz-Wronikowska, Lublin 1998, s. 107. [↩]
12. T. Thorma, Milk Symbolism in Bethu Brigte, The Heroic Age, Issue 7 Spring 2004. [↩]
13. O. Davies T. O’Loughlin, Celtic spirituality, New Yersey 1999, s. 12. [↩]
14. R. Bulas, Najstarsze sceny ukrzyżowania, s. 144-148. [↩]
15. B. Gierek, Tradycja, s. 82. [↩]
16. J. Strzelczyk, Duchowość monastycyzmu iroszkockiego, w: Duchowość starożytnego monastycyzmu, Materiały z Międzynarodowej Sesji Naukowej Kraków-Tyniec 16-16.11.1994, Tyniec 1995, s. 150. [↩]
17. L. Hardinge, The Celtic Church in Britain, New York 1995, s. 30. [↩]
18. B. Gierek, Tradycja, s. 84. [↩]
19. R. Bulas, Obrazy natury we wczesnośredniowiecznej poezji celtyckiej, Roczniki Humanistyczne, t. 47, s. 50. [↩]
20. O. Davies T. O’Loughlin, Celtic spirituality, s. 119, „I rise today: with the power of God to pilot me, god’s strength to sustain me, God’s wisdom to guide me, God’s eye to look ahead for me, God’s ear to hear me, God’s word to speak for me, God’s hand to protect me, God’s way before me, God’s shield to defend me, God’s host to deliver me”, tłum. Ł. Kosiński. [↩]
21. W. Falarski, Podróże po Irlandii monastycznej, Poznań 2006, s. 59. [↩]
22. E. Bladowska, Monastycyzm celtycki, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Studia Religiologica 18 1987, s. 19. [↩]
23. L. Milis, Anielscy mnisi i ziemscy ludzie, Kraków 1996, s. 12. [↩]
24. J. Gąssowski, Irlandia i Brytania w początkach średniowiecza w świetle badań archeologicznych, Warszawa 1978, s. 63. [↩]
25. S. Zabiegllik, Historia Szkocji, Warszawa 2000, s. 31. [↩]
26. C. H. Lawrence, Monastycyzm średniowieczny, Warszawa 2005, s. 73-74. [↩]
27. L. Milis, Anielscy mnisi i ziemscy ludzie, s. 118. [↩]
28. E. Derdziuk, Mnisi iroszkoccy, Święty Kolumban Młodszy - Ewangelizacja Europy, Lublin 1997, s. 75. [↩]
29. J. Gąssowski, Irlandia i Brytania, s. 53. [↩]
30. Tamże. [↩]
31. T. Cahill, s. 114. [↩]
32. J. Gąssowski, Irlandia i Brytania, s. 55. [↩]
33. E. Derdziuk, op. cit., s. 38. [↩]
34. J. Strzelczyk, Święty Patryk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 71. [↩]
35. C. H. Lawrence, Monastycyzm średniowieczny, Warszawa 2005, s. 54. [↩]
36. J. Strzelczyk, Święty Kolumban Pisma, Jonasz z Bobbio Żywot Kolumbana, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy T.60, Warszawa 1995, s. 20-21. [↩]
37. E. Derdziuk, s. 44. [↩]
38. M. Banaszak, Historia kościoła katolickiego, T.1 Starożytność, Warszawa 1989, s. 100. [↩]
39. J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się Europie, Poznań 2003 s. 86. [↩]
40. J. Strzelczyk, Społeczne aspekty iroszkockiej peregrinatio, w: Peregrinationes, Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, pod red. H. Manikowskiej i H. Zaremskiej, Warszawa 1995, s. 42. [↩]
41. E. Derdziuk, s. 41. [↩]
42. J. Strzelczyk, Duchowość monastycyzmu iroszkockiego, s. 142. [↩]
43. J. Strzelczyk, Żegluga świętego Brendana opata, Poznań 2003, s. 25. [↩]
44. E. Derdziuk, s. 47. [↩]
45. P. Brown, The rise of Western Christendom: triumph and diversity, Oxford 2003, s. 335. [↩]
46. T. M. Charles-Edwards, The social background of irish peregrinatio, Celtica, vol. 11 1986, s. 52-53. [↩]
47. J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się Europie, Poznań 2003, s. 86. [↩]
48. W. Falarski, Podróże po Irlandii monastycznej, Poznań 2006, s. 112. [↩]
49. E. Derdziuk, s. 44. [↩]
50. Tamże. [↩]
51. J. Strzelczyk, Żegluga świętego Brendana, s. 29; Anglo-saxon Chronicle, A.D. 891. [↩]
52. L. Milis, Anielscy mnisi i ziemscy ludzie, s. 164. [↩]
53. K. Hughes, The changing theory and practice of Irish Pilgrimage, The Journal of Ecclesiastical History, vol. 11 1960, s. 143. [↩]
54. T. O’Loughlin, Celtic theology, Humanity World and God in Early Irish Writings, London New York 2000, s. 44. [↩]
55. M. Maher, Peregriantio pro christo, Pilgrimage in the Irish Tradition, Milltown Studies, vol. 43 1999, s. 6. [↩]
56. T. M. Charles-Edwards, The social background, s. 54. [↩]
57. A. Miotk, „Peregriantio”, s. 167. [↩]
58. T. M. Charles-Edwards, The social background, s. 56. [↩]
59. O. Davies T. O’Loughlin, Celtic spirituality, s. 14. [↩]
60. W Irlandii sztuka ta dzięki bardom przetrwała do XVII, do najazdu Cromwella, w Szkocji natomiast zanikła ona w wieku XVIII. [↩]
61. T. Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację, Nieznana Historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europy po upadku Cesarstwa Rzymskiego, Poznań 1999. [↩]
62. B. Ó hEithir, Historia Irlandii, s. 8-9. [↩]
63. A. F. Majewicz E. Majewicz, Literackie dziedzictwo Celtów, w: Dzieje Literatur Europejskich, Warszawa 1991, s. 662. [↩]
64. J. Gąssowski, Irlandia i Brytania, s. 69. [↩]
65. O. Davies T. O’Loughlin, Celtic spirituality, s. 13. [↩]
66. Tamże. [↩]
67. J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie, s. 85. [↩]
68. O. Davies T. O’Loughlin, Celtic spirituality, s. 60. [↩]
69. E. Sadowska, Druidzi w świetle przekazu autorów starożytnych, Meander, R. 39 1984 z.7-8, s. 308. [↩]
70. M. Dillon N. Chadwick. Ze świata Celtów, Warszawa 1975, s. 23-24. [↩]
71. Tamże. [↩]
72. E. Sadowska, Druidzi w świetle przekazów autorów starożytnych, s. 311. [↩]
73. E. Sadowska, Druidzi, s. 315. [↩]
74. Tamże, s. 310. [↩]
75. J. Ranelagh, Historia Irlandii, Warszawa-Gdańsk 2003, s. 26-27. [↩]
76. E. Sadowska, s. 313. [↩]
77. H. M. Martell, Celtowie, Warszawa 1998, s. 4 ; N. Davies, Wyspy, Kraków 2003, s. 77, tłumaczenie za Elżbietą Tabakowską. [↩]
78. J. Gąssowski, Mitologia Celtów, Warszawa 1978, s. 129-130. [↩]
79. S. Botheroyd P. Botheroyd, Druidzi, w: Słownik mitologii celtyckiej, Katowice 2006, s. 115. [↩]
80. Tamże, s. 113. [↩]
81. C. Stancliffe, Religion and society in Ireland, w: New Cambridge Medieval History, v. 1 c. 500-700, ed. by P. Fouracre, Cambridge 2005, s. 398. [↩]
82. R. Bulas, Najstarsze sceny ukrzyżowania, s. 104. [↩]
83. E. Potkowski, Książka w kręgu sacrum – przykład Irlandii we wczesnym średniowieczu, Przegląd Humanistyczny, T. 1 1996, s. 58. [↩]