Małżeństwo w świetle praw ateńskich VI-V wieku p.n.e. Nomos a siła zwyczaju


Jednym z głównych czynników, które od czasów starożytnych wpływały na charakter małżeństw były przepisy prawne. Nie inaczej sytuacja wyglądała w polis ateńskiej, która już w VI wieku p.n.e. zaczęła brać pod opiekę instytucję małżeństwa, czyniąc z niej przedmiot prawa publicznego1Poszczególne ustawy, wydawane kolejno przez Solona, Klejstenesa, czy Peryklesa kształtowały nie tylko procedury towarzyszące zawiązywaniu i rozwiązywaniu związków, ale także regulowały kwestie spadkowe. Nie mniej jednak, już we wstępie należy podkreślić, że poza prawem stanowionym kwestie małżeńskie w istotnym zakresie regulowały również zwyczaje przodków, tradycje, obyczaje, tzw. prawo zwyczajowe.

Perykles, popiersie z Muzeum Watykańskiego

Lidia Winniczuk słusznie zaznacza, że jeden z najważniejszych aspektów ateńskiego prawodawstwa stanowił nakaz, aby wszystkie małżeństwa zawierane były wyłącznie pomiędzy obywatelem polis a córką wolnego obywatela. Dzieciom pochodzącym z niepełnoprawnych małżeństw nie przysługiwało prawo obywatelskie, a co za tym idzie, były one pozbawione także możliwości dziedziczenia2.  Kwestia ta została dodatkowo uregulowana przez Peryklesa na mocy przepisu prawnego wydanego w latach 451-450 p.n.e., dotyczącego praw obywatelskich. Od tego momentu nie tylko ojciec, ale również matka musiała posiadać obywatelstwo, a omawiana instytucja została całkowicie poddana i podporządkowana przepisom prawa publicznego, stając się jednocześnie instrumentem demokracji3.

Jak podkreśla Carola Reinsberg, ten długotrwały proces miał rozpocząć się już na początku VI wieku p.n.e. od ustaw Solona z 594 roku p.n.e. Zapewniała ona pojedynczym i małym rodzinom niezależność od arystokratycznych rodów i fratrii, jednocześnie podporządkowując je bezpośrednio władzy eponymima. Zadaniem tego archonta stała się pacyfikacja rodzinnych konfliktów, w tym także rozstrzyganie budzących wątpliwości kwestii spadkowych4.

Kolejne zmiany charakteru małżeństw miały miejsce w wyniku wprowadzenia przez prawodawcę testamentów, co wiązało się także z regulacją prawną przypadku, w którym dziedziczenie majątku przypadało nie synowi, ale córce zmarłego, tzw. epikleros, która miała pozostać na ojcowiźnie. Mimo że była ona osobą zdolną do dziedziczenia, to w rzeczywistości nie miała uprawnień do rozporządzania spadkiem po ojcu. Dlatego też pojawiała się konieczność przekazania jej pod opiekę prawną jakiemuś mężczyźnie, najlepiej będącemu członkiem rodziny. Reinsberg dodaje również, że w wyniku starań mających na celu przeciwdziałanie wszelkim oszustwom w dziedziczeniu majątku, epikleros, nawet zamężna, mogła zostać ponownie poślubiona przez najbliższego, nieżonatego krewnego. Jedynym niejako ograniczeniem było to, że musiał on pochodzić z linii jej ojca5.

Warto również zaznaczyć, że córka dziedzicząca majątek, w przypadku bezpłodności męża, mogła aż do pojawienia się legalnego potomka współżyć z najbliższym krewnym ze strony ojca, nawet za cenę zdrady małżeńskiej. Najbliższy krewny, który poślubił epikleros nie stawał się jednak właścicielem majątku jej ojca, będąc wyłącznie jego zarządcą. Majątek ten przypadał jednak synowi z tego związku6. Isajos mówi:

„Jednak mimo tego, iż zostały wydane za mąż, jeśli ojciec umrze nie zostawiając im brata, zgodnie z tym, co nakazuje prawo, najbliżsi krewni powinni wystąpić z wnioskiem o ich rękę; dużo mężów, żyjących ze swymi żonami, zostało w ten sposób rozłączonych z nimi7.

Thomas Martin powołując się na Isajosa także podkreśla, że owe prawo miało zastosowanie, nawet, jeśli najbliższy krewny miał już żonę. Oczekiwano, że obydwoje rozwiodą się ze swoimi aktualnymi współmałżonkami i pobiorą ze sobą. W praktyce jednak ten przepis omijano, uciekając się do różnych prawnych manewrów8. Plutarch z Cheronei w żywocie Solona wyraźnie krytykuje powyższe rozwiązanie pisząc:

„Czymś nie na miejscu i śmiesznym wydaje się to, że jeżeli ożeniony z córką dziedziczką mąż stawszy się jej prawnym właścicielem i panem okaże się niezdolny do aktu małżeńskiego, to ona może skorzystać ze stosunku małżeńskiego z kimś z najbliższych krewnych ze strony męża?”9.

Solon miał również nakazać, aby każdy mąż nie rzadziej niż trzy razy w miesiącu miał stosunek ze swoją pełnoprawną partnerką w celu odnowienia wzajemnych więzi10. Plutarch z Cheronei pisze:

„(…) a także to, że mąż dziedziczki winien najmniej trzy razy w miesiącu dokonywać z nią powinności małżeńskiej. Bo nawet, gdy nie ma dzieci, samo okazanie cnotliwej żonie szacunku i dobrej woli przez męża usuwa wiele zawsze narastających nieporozumień i nie pozwala, by różnica zdań doprowadzała do całkowitego rozpadu małżeństwa”11.

Andrzej Kultys wyraźnie dowodzi istnienia konfliktu, jaki pojawiał się pomiędzy przepisami prawnymi a ateńską mentalnością. Badacz sugeruje, że mimo przepisów Solona małżeńska seksualność nadal miała znajdować się zdecydowanie na drugim planie, będąc środkiem prokreacji a nie źródłem jakiegokolwiek emocjonalnego i intymnego przeżycia. Dlatego też bardzo często po spłodzeniu odpowiedniej liczby potomstwa małżeństwo sypiało osobno, nie chcąc również ryzykować konieczności aborcji, ciąży i wyrzucania niechcianych dzieci. Powszechna była opinia, że żony nie powinny być dobrymi kochankami i należy cenić te, charakteryzujące się powściągliwością i opanowaniem w sferze erotycznej. Kobiety, które z kolei nie zapewniły mężom odpowiedniej ilości męskiego potomstwa, mogły być nawet przez nich porzucone i odesłane do pierwotnej rodziny. Co prawda podejrzewano, że bezpłodność może dotyczyć także mężczyzn, ale zazwyczaj nie wyciągano z tego tytułu większych konsekwencji12.

Andrzej Wypustek zwraca uwagę także na to, że istotnej przeszkody w zawieraniu związków nie stanowiło pokrewieństwo między dwoma osobami. Wręcz przeciwnie, niekiedy nawet zdarzały się przypadki małżeństw pomiędzy rodzeństwem przyrodnim z tego samego ojca (tzw. endogamia rodzinna). Współczesnym takie zjawisko może wydawać się niemoralne. Należy jednak pamiętać, że starożytni inaczej rozumieli pojęcie kazirodztwa. Ponadto, nie licząc heter, praktycznie jedynymi kobietami, z którymi obywatel miał możliwość nawiązać jakiekolwiek kontakty przed małżeństwem były zazwyczaj siostrzenice i kuzynki. Jeśli można liczyć na związek z miłości, to najczęściej w takich przypadkach13. Robert Flacelière i Sławomir Koper zwracają dodatkowo także uwagę na to, że chociaż prawo ateńskie nie zabraniało stosunków kazirodczych, to jednak związki między rodzicami i potomstwem a także miedzy rodzeństwem z tej samej matki uznawano za odrażające do tego stopnia, że zasługiwały one na karę boską14.

Waza starogrecka (V. w p.n.e.) przedstawiająca zaślubiny Tetydy i Peleusa

Małżeństwa ateńskie omawianego okresu cechuje także praktyczność w wyborze kandydata czy kandydatki. O ile mężczyzna mógł samodzielnie wstąpić w legalny związek, o tyle kobieta, nawet w wieku sprawnym, z zasady nie miała prawa głosu. Poglądy Ateńczyków na temat związków małżeńskich najlepiej obrazuje odpowiedź Sokratesa na pytanie, czy należy się żenić, czy może lepiej pozostać w stanie wolnym. Filozof, który sam miał prawdopodobnie dwie żony, opowiada:

„Którąkolwiek z tych dwóch rzeczy wybierzesz, będziesz żałował swego wyboru.”15.

Koper dosadnie wyjaśnia takie postępowanie, pisząc, że w świecie greckim inaczej postrzegano również zjawisko konkubinatu tj. niesformalizowanych związków. Praktycznie go nie znano, a tym bardziej nie propagowano zasady utrzymywania odrębnych gospodarstw domowych przez osoby samotne. Dlatego też, mimo braku najlepszego zdania o kobietach, małżeństwo uważano za konieczność i mniejsze zło16. Mężczyzna miał do wyboru: ryzykować żeniąc się i narażając na straty finansowe w wyniku błędnego wyboru albo umrzeć bezpotomnie, bez opieki na starość i możliwości przekazania swojego majątku. W rezultacie prawie wszyscy zawierali małżeństwa i zakładali rodziny17.

Reinsberg słusznie podkreśla, że do głównych zadań związków małżeńskich należało spłodzenie i wychowanie męskiego potomstwa, oraz zdobycie przez mężczyzn godnych zaufania zarządczyń swoich gospodarstw18. Pewne oczekiwania względem małżeństw i cele ich zawierania formułuje także Platon, który w Prawach zaznacza:

„Młoda małżonka i mąż powinni o tym myśleć, żeby państwu dać potomstwo jak najpiękniejsze i jak najlepsze według możliwości.”19.

Dodatkowo należy zwrócić szczególną uwagę na attycką formułę wypowiadaną przez ojca dziewczyny podczas ceremonii jej przekazania nowej rodzinie.  Brzmiała ona następująco:

„Więc ci oddaję na siew prawych dzieci córkę, mój chłopcze, a zaś jako posag daję talenty trzy.”20.

Nawet po zawarciu związku małżeńskiego młodzi nie mieli zbyt dużo swobody i prywatności. Platon proponował, aby opiekę nad młodym małżeństwem sprawowały wybrane w tym celu doświadczone niewiasty, których zadaniem byłoby doprowadzenie do spłodzenia potomstwa. Mogły one odwiedzać domy przyszłych rodziców, napominać ich, a nawet uciekać się do groźby. Gdyby jednak takie działania nie przyniosły pożądanego skutku, problemem mieli zająć się strażnicy praw:

„Niech nad tym czuwają nadzorczynie, któreśmy wybrali, niech ich będzie więcej albo mniej, zależnie od tego, ile ich i kiedy rząd zechce ustanowić, i one niech się w świątyni Eleityi każdego dnia schodzą w czterech pierwszych godzinach porannych (…) A robienie dzieci i ich nadzór nad robiącymi dzieci niech trwa dziesięć lat, a nie dłużej, kiedy się dzieci rodzi.”21.

I dalej:

„ A jeżeliby wypadł jakiś spór, co do tego, co byłoby dla każdego z dwojga przystojne i pożyteczne, to wybiera się dziesięciu spośród stróżów prawa: na cokolwiek oni zezwolą i co zechcą, przy tym trzeba będzie zostać.”22.

W tym miejscu należy poruszyć także wątek eugeniki, która w przypadku Platona miała polegać na selektywnym rozmnażaniu, znajdującym się pod ścisłą kontrolą władz państwowych. W platońskiej wizji idealnego państwa dzieci, spośród których słabsze ulegałyby zgładzeniu, należało wychowywać w publicznych zakładach na wojowników i filozofów, uznając je jednocześnie za wspólną własność państwa23.  Co ciekawe, chociaż filozof proponował wychowanie równoległe, to wykluczał koedukację, sugerując segregację płciową po ukończeniu szóstego roku życia24.

Zgodnie z koncepcją Platona, prawo ateńskie miało przewidywać także poważne konsekwencje dla obywateli próbujących uchylić się od małżeństwa. Do tych najbardziej radykalnych należy zaliczyć utratę czci i szacunku ze strony pobratymców. Filozof podkreśla:

„Więc jeśli prawa posłucha będzie wolny od kary, a jeśli nie posłucha i nie ożeni się mając trzydzieści pięć lat, niech będzie karany co roku grzywną taką i taką, aby mu się nie zdawało, że mu się stan bezżenny opłaci i życie mu ułatwi. I niech nie odbiera czci, którą w państwie zawsze młodsi starszym oddają.”25.

W swoim idealnym ustroju Platon wyraźnie ustala również wiek zawierania związków małżeńskich, który miał wynosić trzydzieści pięć lat u mężczyzn i szesnaście u kobiet:

„Żenić się trzeba, kiedy ktoś ma trzydzieści, aż do trzydziestu pięciu lat, zważywszy, że istnieje sposób, dzięki któremu rodzaj ludzki idąc za głosem natury, ma udział w nieśmiertelności, czego też każdy człowiek ze wszech miar pożąda z natury”26.

I dalej:

„Termin zamęścia dla dziewczyny jest od szesnastu lat do dwudziestu, to już najdalsza granica wieku. (…)”27.

Wbrew pozorom wyjaśnienie takiego stanu rzeczy nie wymaga szczególnego wysiłku. Dziewczęta bowiem wychodzące za mąż w przedziale czternastu, piętnastu lat miały możliwość urodzenia większej liczby dzieci niż ich starsze odpowiedniczki. Można zatem zaryzykować stwierdzeniem,  że być może pomysły Platona brały się z prawa zwyczajowego lub w jakiś sposób do niego nawiązywały.

Zjawisko to ostro krytykuje Arystoteles, twierdząc, że wiek zawierania małżeństw powinien wynosić u kobiet osiemnaście lat, a u mężczyzn trzydzieści siedem. Poglądy swoje argumentuje tym, że wówczas pożycie dokonywałoby się przy pełnym rozkwicie sił fizycznych, a koniec zdolności rozrodczych zarówno u kobiety, jak i u mężczyzny kończyłby się mniej więcej we właściwym i jednocześnie tym samym czasie28.

R. Flacelière zwraca uwagę także na to, że w Atenach nie istniała jednak żadna formalna z punku widzenia prawa reguła, jeśli chodzi o wiek do zawierania małżeństwa. Nie mniej jednak, oczywiste jest, ze młodzi mężczyźni przed zmianą stanu cywilnego odbywali zazwyczaj służbę wojskową a w przypadku dziewcząt wstrzymywano się z małżeństwem do osiągnięcia dojrzałości fizycznej29. Osobną kwestię stanowiła sfera seksualna, niezwykłe ważna w społeczności ateńskiej okresu. Istniało przekonanie, że o ile młodzieńcze nasienie nie nadaje się do płodzenia potomstwa, o tyle kobieta, która nie podejmowała we wczesnym okresie współżycia narażała własne zdrowie. Także z powodu niemożliwej aktywności seksualnej ateńskich panien „z dobrych rodzin” jedynym zalecanym lekarstwem, było szybkie zamążpójście i utrata dziewictwa30.

A. Wypustek zwraca także uwagę na zasadę męskiej strategii dominacji, zgodnie, z którą małżeństwa miały na celu uczynienie z kobiet odpowiednio „wytresowanie„, przyuczone niewolnice, działające tylko i wyłącznie w interesie mężczyzny. Wynikała ona głownie z powszechnego w świecie greckim przekonania, że młoda dziewczyna, przebywająca do tej pory w „domowej izolacji”, skutkiem dojrzewania ”dziczała” i wymagała przysłowiowej twardej ręki. Całość poglądów na ten temat znakomicie ilustruje rozmowa Sokratesa z Ischomachosem, który mówi, że żonę należy sobie wychować31. Ponadto, Ischomachos na pytanie w kwestii umiejętności młodej żony odpowiada:

„A cóż mogła umieć, Sokratesie, skoro przybyła do mnie nie mając jeszcze lat piętnastu, a przedtem całe jej życie dbano usilnie, aby jak najmniej widziała, jak najmniej słyszała, jak najmniej zadawała pytań? Czy nie sądzisz, że trzeba być zadowolonym, jeśli potrafiła, otrzymawszy do rąk bawełnę, zaprezentować potem gotową suknię, i jeśli wiedziała, że robotę tkacką wykonują służące? (…)32”.

Jak podkreśla Wypustek, chociaż korzystanie z usług profesjonalnej swatki nie było czymś nadzwyczajnym, to jednak przeważnie o zamążpójściu dziewczyny decydował jej ojciec lub prawny opiekun, którym najczęściej bywał starszy brat. Naturalnym stanem rzeczy było również przekazywanie żony w testamencie innemu mężczyźnie33.

Platon w swej stonowanej co do ostrości rozwiązań utopii nieco inaczej układa hierarchię domniemanych prawnych opiekunów. Na drugim miejscu, zaraz po ojcu, stawia dziadka, a następnie kolejno braci pochodzących od tego samego ojca i braci ze strony matki. Pisze, bowiem:

„Ważność związku małżeńskiego zależy naprzód od zezwolenia ojca, następnie dziadka, na trzecim miejscu braci pochodzących od tego samego ojca. A gdy żadnego z nich nie było to wystarczy tak samo zezwolenie ze strony matki w tym samym porządku.”34.

Filozof jednak nie do końca zgadza się z istniejącym stanem rzeczy. Dostrzega jego wady i sugeruje zmiany:

„Bo jeżeli chodzi o związki małżeńskie i wiązanie się par, to bezwarunkowo trzeba usunąć to, że się ludzie nie znają i nie wiedzą, skąd ktoś żonę bierze i które dziecko jakiej rodzinie oddaje. (…)35”.

Podstawowym zatem kryterium wyboru kandydata i kandydatki był przede wszystkim ich status społeczny i ekonomiczny. Innymi słowy, największe szanse na znalezienie majętnego męża miały te kobiety, które same mogły pochwalić się pochodzeniem z dobrze sytuowanej rodziny, co za tym idzie także pokaźnym posagiem. Mężczyźni zwracali dodatkowo uwagę na potencjał eugeniczny domniemanej kandydatki, wykluczając jednocześnie z kręgu swych zainteresowań te bardziej chorowite czy wątłe. W przyszłych żonach szukano również nosicielek idei gospodarności, pracowitości i oszczędności36. Potwierdza to także Ksenofont, zdaniem którego podstawowymi obowiązkami żony było przede wszystkim wychowanie dzieci, opieka nad chorymi członkami domu, doglądanie niewolników, dbanie o czystość i ekonomiczne podstawy domostwa. Historyk w usta Isomachosa, wymieniającego przyszłe zadania małżonki, wkłada następujące słowa:

„(…) będziesz musiała w domu siedzieć, wysyłać na robotę tych ze służby, którzy pracować mają poza domem, a kierować tymi, którym praca w domu przypada, przyjmować wszystko, co do domu przynoszą i z tego rozdzielać między ludzi tę część, która przeznaczona jest na spożycie, a co do reszty, dbać i pilnować, by zapasy, przeznaczone na rok, nie rozeszły się w ciągu miesiąca (…) Jeden tylko z twych obowiązków, być może wyda ci się mniej przyjemny:, gdy zachoruje ktoś ze służby, wypadnie ci pielęgnować go, by wyzdrowiał”37.

I dalej:

„(…) gdy niewolnicę, nieznającą sztuki tkackiej, nauczysz tej sztuki i tym uczynisz ją podwójnie cenną, gdy inną nieznającą się na gospodarstwie i usłudze, wyćwiczysz na wierną, zręczną i przez to nieocenioną, (…) Co zaś najmilsze, to to, że gdy okażesz się lepszą ode mnie, zrobisz i mnie swoim sługą i nie będziesz się musiała obawiać, że z wiekiem mniejszej czci zażywać będziesz w domu, lecz starzejąc się będziesz mogła być pewną, że im lepszą, pracując wespół ze mną i z dziećmi, staniesz się strażniczką domu, tym bardziej w domu tym czcić cię będą (…)”38.

Istotne znaczenie dla omawianego problemu odgrywa także komedia Chmury, mająca za zadanie ukazać nie zawsze pozytywną rolę kobiet w rodzinie oraz różnice pomiędzy żoną z miasta a kobietą wiejską. W komedii pojawia się postać Strepsjadesa, wiejskiego gospodarza i jego żony- „pani z miasta”. Arystofanes na przykładzie tej rodziny wykazuje różnice między trybem życia oraz zainteresowaniami ludzi z miasta a wieśniaków. Dodatkowo, bardziej niż kwestia żony, dręczy Strepsjadesa zachowywanie się i wymagania ich syna, który ulega namowom matki i jej zamożnej, miejskiej rodziny39. Strepsjades mówi:

„Bodajby zdechła ta parszywa swatka, która mi twoją matkę naraiła! (…) Wieśniak- za żonę wziąłem panią z miasta, (…) dumną, kapryśną, wystrojoną lalę.”40.

Jak podkreśla L. Winniczuk, komedie Arystofanesa, są także doskonałym dowodem na to, że mężczyźni w rzeczywistości ciągle oskarżali swoje żony o łakomstwo, lenistwo i trwonienie rodzinnego majątku poprzez nadmierne upodobanie do strojów41. Kiedy tytułowa Lizystrata skarży się:

„Mężczyźni kiepskie mają o nas zdanie; - żeśmy złodziejki”42, towarzysząca jej Kleonika ma odpowiedzieć: „Bo tak jest na Zeusa”43

Zdaniem Reinsberg to właśnie Solon miał wprowadzić zasadę, aby wszystkie pełnoprawne małżeństwa zawierane były przez potwierdzone umową zaręczyny (engyesis) i przekazanie wybranki (ekdosis), czyli oddanie narzeczonej we władzę rodziny narzeczonego. Próby kontynuacji dzieła Solona podjęli się także kolejni wybitni ateńscy reformatorzy, na czele z Klejstenesem czy wspomnianym już Peryklesem. Dzięki Klejstenesowi doszło przede wszystkim do usankcjonowania jedynej z punktu widzenia prawa formy zawierania małżeństw. Jednak wprowadzona przez niego forma ciągle doskonalonej demokracji przyniosła z biegiem czasu także coraz większą tolerancję dla wolnych związków44.

Jak zaznacza Wypustek pierwsza część omawianej ceremonii miała być swojego rodzaju publicznym przyrzeczeniem, które w imieniu dziewczyny dawał narzeczonemu jej ojciec lub prawny opiekun45. Wówczas to między innymi, zgodnie z stanowionym prawem ustalano warunki przejęcia i wysokość posagu. Bardzo często, oprócz urzędnika państwowego, strony przyprowadzały świadków, mogących w razie konieczności potwierdzić zawarcie transakcji. Obyczaj nakazywał, aby na zakończenie uroczystości ojciec panny młodej wkładał jej dłoń w dłoń narzeczonego. Jeśli jednak narzeczona nie brała udziału w uroczystości umowę potwierdzało podanie dłoni pomiędzy przyszłym mężem a jej ojcem. Później następowała druga część ceremonii, czyli formalne przekazanie kobiety i przeniesienie jej posagu46. Jak podkreśla Reinsberg, samego pojęcia „przekazania”, czyli greckie ekodosis, używano także jako nazwy na przekazanie dóbr w dzierżawę, a nawet wypożyczenie niewolników. Co za tym idzie oznaczało ono w najszerszym rozumowaniu przeniesienie praw do posiadania z jednej osoby na drugą (w tym wypadku z ojca dziewczyny na jej przyszłego męża), ale bez konieczności całkowitego wygaśnięcia pierwotnego stosunku prawnego47.

James Redfield w eseju Człowiek i życie domowe zaznacza, że Grecy właściwie znali dwa typy małżeństw:engye i gamos. Pierwszy był prawnym rodzajem transakcji między mężczyznami i koncentrował się wokół przyszłego małżonka, któremu składano gratulacje z powodu zawartego układu. Dopiero w drugim, przygotowanym przez kobiety, centralne miejsce zajmowała panna młoda i cały, wynikający z tradycji, ceremoniał jej ubierania. Innymi słowy, engye była ceremonią przekazania kobiety, zaś gamos rytuałem jej przemiany. Warto zaznaczyć, że przygotowania do ceremonii zaślubin rozpoczynano dopiero po zakończeniu procedury prawnej, co świadczy o charakterze wzajemnej zależności między prawem pisanym a obyczajami i tradycją48.

Artemida (Muzeum Luwr w Paryżu) / fot. Copy of Leochares, Ten plik udostępniony jest na licencji CC Uznanie autorstwa – Na tych samych warunkach 2.5.

Obyczaj oraz wierzenia religijne nakazywały, aby początek obrzędów weselnych stanowiły ofiary dla bogów. Kobiety poświęcały kosmyk włosów Artemidzie oraz Herze i Zeusowi, trzem głównym bóstwom greckiego panteonu49. Czasami pukiel zastępowano paskiem od szaty, który symbolizował dziewictwo. Artemidzie ofiarowano także zabawki oraz instrumenty muzyczne, będące symbolem dzieciństwa. Następnie młodzi, każde we własnym domu, dokonywali rytualno-oczyszczających ablucji50.

Zgodnie z tradycją uroczystości weselne odbywały się najczęściej w domu rodziny panny młodej. Ważną ich część stanowiła deklaracja ojca dziewczyny, czyli zwolnienie córki od składania ofiar swoim przodkom. Następnie panna młoda składała ofiarę, po której zasiadano do właściwej uczty. Mężczyźni i kobiety ucztowali w tej samej komnacie, ale przy osobnych stołach. Przyszła małżonka siedziała zakryta welonem (kallyptra) z dala od mężczyzn, jedynie w obecności innych dziewcząt i przewodniczącej ceremonii (nymfeutria)51.

Platon radzi, aby na uroczystości weselne nie zapraszać wielu gości, z wyjątkiem pięciu przyjaciół, krewnych i domowników z jednej i drugiej strony:

„A co do wesel, to trzeba na nie zapraszać przyjaciół i przyjaciółek nie więcej, jak po pięć osób z każdej strony.”52.

Kolejną przestrogą ze strony filozofa jest napomnienie, aby za bardzo nie upijać się podczas uczt, także weselnej, bo grozi to spłodzeniem wątłego potomstwa:

„(…) Jeżeli ktoś poważnie traktuje sprawę małżeństwa i wesela, na którym trzeźwość najbardziej przystoi pannie młodej i panu młodemu-oboje przecież przechodzą niemałą przemianę życia, a równocześnie i to, co ma przyjść na świat, żeby się rodziło z rodziców jak najbardziej przytomnych, bo właściwie nie wiadomo, która noc albo, który dzień przyniesie zapłodnienie za sprawą bożą.”53.

Centralny moment ceremonii stanowiło zdjęcie welonu (anakalypsis), które dopełniało akt zaślubin i zapoczątkowywało nowy związek. Kobieta odwracała się twarzą do mężczyzny, co było symbolem jej oddania54.

Dopiero wieczorem pan młody odbierał dziewczynę z rąk matki i prowadził do nowego domu. To właśnie procesja weselna przy świetle pochodni oznaczała faktyczny początek małżeństwa James Davidson podkreśla, że matka panny młodej szła na początku procesji, niosąc pochodnię zapaloną przy ognisku domowym, którą następnie rozpalała zarzewie na ognisku córki i przyszłego zięcia55. Liczne malowidła greckie obrazujące orszak weselny świadczą, że jego uczestnicy (zarówno zaproszeni goście, jak i nieproszeni) zachowywali się bardzo swawolnie. Wynikało to także z greckiej tradycji, oczekującej od gości dionizyjskiej atmosfery a w praktyce przede wszystkim powszechne opilstwo. Poza tym głośny przejazd publicznymi uliczkami miał informować społeczność polis o ślubie56.

Zgodnie z obyczajem, na wejściu nowego domostwa, młodą małżonkę witała teściowa albo najstarsza kobieta z rodziny męża. Następnie mężczyzna przenosił małżonkę przez próg, oprowadzał wokół ogniska domowego i wprowadzał po raz pierwszy do małżeńskiej komnaty (thálamos). Źródła autorów klasycznych milczą na temat nocy poślubnej. Wiadomo jednak, że odpowiedni nastrój miały stworzyć perfumy, olejki i kadzidło ofiarne ku czci bogini Afrodyty, umieszczone przed ślubnym łożem. Niewykluczone jest jednak, że przyśpiewki okolicznościowe śpiewane przez przyjaciół nowożeńców pod zamkniętymi drzwiami komnaty mogły przekształcić się w frywolne, nieprzyzwoite żarciki57. Następnego dnia ponownie urządzano przyjęcie i dopiero wówczas zaproszeni goście mieli okazję złożenia gospodarzom prezentów ślubnych (anakalýptra). Młoda małżonka występowała już bez welonu, dlatego dzień ten nazywanoanaklyptèria58.

Michael Weithmann twierdzi, iż po całej ceremonii ślubnej, zgodnie z prawem stanowionym, urzędnik dokonywał oficjalnej rejestracji małżeństwa w wykazie obywateli, co wiązało się także z koniecznością poświadczenia przez świadków pełnoprawnego ateńskiego pochodzenia obojga małżonków. Ponadto legalność małżeństwa, czyli także prawne bezpieczeństwo potomstwa, gwarantowało powiadomienie odpowiedniej fratrii o ślubie przez ojców państwa młodych, co najczęściej wiązało się także ze złożeniem ofiar i przekazaniem zaproszeń. Po zaręczynach i wydaniu następował trzeci etap pełnoprawnego związku małżeńskiego, czyli współzamieszkanie (synoikein)59.  Co ciekawe, kobieta uchodziła za narzeczoną (nymphe) także po ślubie. Dopiero po pierwszym porodzie zyskiwała tytuł rodzicielki (geny) lub zamężnej (gamete)i stawała się członkiem nowej fratrii, nie figurując jednak na jej liście60.

Platon, w cytowanych już wielokrotnie Prawach, daje małżonkom jeszcze jedną, dość istotną radę. Sugeruje bowiem, aby młode małżeństwa odłączały się od rodziców i zakładały praktycznie osobne rodziny:

„Niech się odłączy od ojca i matki i niech tam swoje małżeństwo założy, i tam niech ma mieszkanie (…)”61.

Po głębszej analizie przyczyn zawierania związków małżeńskich, a także poglądu na instytucję małżeństwa, nie trudno się domyślić, że powszechną cechą obyczajowości ateńskiej były również rozwody. Omawiając procedurę rozwodową, należy po raz kolejny dokonać podziału na czynności wynikające z prawa stanowionego, oraz te, będące rezultatem tradycji i obyczajów, jak również poruszyć dość istotnie zagadnienie relatywnej łatwości rozwodu mimo dbałości prawodawcy o siłę i trwałość legalnych związków małżeńskich. Andrzej Wypustek stwierdza, że procedurę rozwodową można było przeprowadzać aż na cztery sposoby: z inicjatywy męża, z inicjatywy żony, z inicjatywy ojca żony oraz skutkiem sądowego przypisania „dziedziczki„. Mężczyznę prawnie do przeprowadzenia rozwodu obligowały z kolei trzy przypadki: cudzołóstwo żony, uzyskanie przez nią statusu ”dziedziczki” i co za tym idzie jej rewindykacja przez najbliższego krewnego, oraz odkrycie, że jego małżonka była cudzoziemką62.

Warto jednak zaznaczyć, że jeśli mężczyzna zapragnął rozwodu, to wystarczało mu jedynie obwieszczenie tego przy świadkach63. Nie wiadomo dokładnie, jak wyglądała procedura rozwodowa w przypadku kobiety- między innym z tego powodu, że takie przypadki zdarzały się bardzo rzadko. Prawdopodobnie decyzję chcącej się rozwieść kobiety musiała zatwierdzić jej rodzina lub krewni, którzy aktywnie ingerowali w tego typu sprawy. Zdeterminowana żona powinna była przedstawić archontowi, zwanemu tesmotetą64, problem na piśmie, formułując zamiar i powód rozwodu. Zgodnie z prawem, musiał jej jednak towarzyszyć najbliższy krewny w roli afirmującego. Archont odnotowywał tylko jego decyzję, jako wiarygodną i decydującą.  Mąż oczywiście mógł siłą odwieść ją od tego zamiaru, co również zdarzało się nierzadko, zwłaszcza w społeczeństwie, w którym tolerowano użycie siły65.

Historia zna także przypadki, kiedy mężczyzna nawet nie dał kobiecie szansy złożenia pozwu. Za znakomity przykład może posłużyć żywot Alkibiadesa i jego postępowanie względem żony Hipparety. Plutarch twierdzi, że Hippareta mimo miłości do męża była z nim nieszczęśliwa, ponieważ nie mogła liczyć na odwzajemnienie uczuć z jego strony. Alkibiades w dodatku nie stronił od kontaktów seksualnych z innymi kobietami. Jednak, kiedy postanowiła zakończyć farsę, jaką było jej małżeństwo i zjawiła się w urzędzie w celu złożenia pisma rozwodowego, Alkibiades porwał ją i zaniósł do domu66.  Plutarch komentuje:

„Otóż ta przemoc wobec niej zupełnie nie uchodziła za bezprawną czy nie ludzką: prawo stanowiło, jak się zdaje, że opuszczająca męża musi sama stawić się w urzędzie publicznym, dlatego właśnie, by mąż miał możność spotkać się z nią i zatrzymać przy sobie.”67.

Historia ta potwierdza jeszcze jedną ogólną prawidłowość, że chociaż strzeżenie kobiety przed nieoczekiwaną wolą współmałżonka należało nawet po ślubie w gestii jej rodziny, to w rzeczywistości w wielu przypadkach było to niemożliwe68.

Omawiając zagadnienie pozycji kobiety w rodzinie, należy szczególną uwagę zwrócić na kwestię wnoszonego przez nią posagu. Otóż, zgodnie z ateńskim prawem, co prawda kobieta miała prawo do swojego wiana, ale administrowanie nim było przywilejem mężczyzny, który dodatkowo, jako kyriosmógł korzystać z niego według uznania. Innymi słowy, posagiem żony rozporządzał jej mąż, który w zamian za to miał za zadanie troszczyć się o utrzymanie rodziny. W Atenach posag kobiety podlegał zwrotowi tylko w trzech przypadkach: bezdzietna śmierć żony, śmierć męża i opuszczenie przez żonę jego domu, aby np. wstąpić w nowy związek, oraz w trakcie omawianego już rozwodu69.

Największą część wiana kobiety stanowiły pieniądze, ale w jego skład mogły wchodzić także domy lub ziemia. Wysokość posagu najczęściej wynosiła od tysiąca do sześciu tysięcy drachm, przy czym sumę od tysiąca do dwóch tysięcy przewidywano jedynie dla ludzi posiadających skromny majątek70. W zasadzie nawet niższe kwoty- w zależności od stanu posiadania: sto pięćdziesiąt, trzysta lub pięćset drachm, ustalone, jako posag dziewcząt z niższych warstw społecznych, stanowiły niebagatelne sumy71. Chociaż wiano miało być materialnym zabezpieczeniem kobiety i musiało zostać zwrócone w razie rozwodu, to w rzeczywistości sytuacja przedstawiała się nieco inaczej. W niektórych przypadkach dochodziło bowiem do roztrwonienia przez męża majątku żony, pozostającej w tym momencie bez środków do życia i w praktyce mogącej liczyć tylko na pomoc najbliższej rodziny72.

Plutarch z Cheronei w żywocie Solona- twierdzi, że starał się on przeprowadzić także reformy w kwestii posagu. Celem tych innowacji miała być zmiana charakteru instytucji małżeństwa, które w rozumieniu prawodawcy nie powinno być tylko transakcją, ale także związkiem z miłości. Pisze:

„Co do innych spraw małżeńskich – ograniczył posagi, pozwalając wychodzącym za mąż wnosić tylko trzy komplety szat i sprzęt niedrogiej wartości, i nic więcej. Nie chciał, by małżeństwo było jakimś podatkiem czy towarem, lecz chciał, by mąż z żoną prowadzili wspólne życie dla posiadania dzieci we wdzięcznej miłości.”73.

Reinsberg podkreśla, że zgodnie z prawem kobieta nie posiadała również pełni praw majątkowych. Podlegając prawnie swojemu opiekunowi, mogła dziedziczyć po mężu tylko wówczas, gdy ten przekazywał jej w testamencie część spadku. Nie istniało także prawo dziedziczenia w ramach rodziny. Wyjątek stanowiła jedynie śmierć poszczególnych dziedziców w linii męskiej. Sama także nie miała możliwości przekazania czegokolwiek w testamencie74. Isajos jednoznacznie stwierdza, że testament mógł sporządzić wyłącznie pełnoletni mężczyzna:

„Dzieciom bowiem nie wolno sporządzić testamentu. Albowiem prawo wyraźnie zabrania dziecku oraz kobiecie zawierać umowy powyżej medymna jęczmienia.”75 .

Mówca wspomina także, iż nawet mężczyzna, mając prawowitych następców, nie mógł dysponować swym majątkiem w testamencie:

„[…] nikt bowiem nie może dokonywać dla własnych synów szczególnych zapisów, ponieważ prawo przyznaje synowi majątek ojca i nie zezwala na sporządzenie testamentu temu, kto ma prawnie zrodzone dzieci.”76.

Jarosław Rominkiewicz twierdzi jednak, iż zasada ta w omawianym okresie była dość często łamana. Tym samym, nawet mając prawowitych następców można było sporządzić testament, ale jego skuteczność w zależała dużej mierze od uwzględnienia w nim prawowitych następców77.

Kończąc warto postawić pytanie, czy rzeczywiście w praktyce zasady funkcjonowania związków małżeńskich były zgodne z przepisami prawnymi. W ramach odpowiedzi, warto poruszyć kwestię samego Peryklesa, który chociaż w znacznym stopniu przyczynił się do ustanowienia prawa regulującego kwestię obywatelstwa, sam żył w długoletnim związku z cudzoziemką Aspazją. Historycy do dziś wysuwają hipotezy, jakoby Aspazja miała być nie tylko konkubiną, ale nawet żoną Peryklesa78. W powyżej pracy znaleźć można także inne przykłady, zdecydowanie przemawiające za negatywną odpowiedzią. W ramach podsumowania, należy także podkreślić dość istotny fakt, że wiele aspektów związanych z charakterem ateńskich związków małżeńskich, regulowanych z jednej strony przez prawo stanowione, a z drugiej przez bogatą grecką tradycję, wykluczało się wzajemnie, prowadząc do wspomnianego wielokrotnie konfliktu nomos - obyczaj.

Bibliografia:

I. Źródła:

  1. Arystofanes, Chmury, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 1, Warszawa 2001.
  2. Arystofanes, Lizystrata, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 2, Warszawa 2003.
  3. Arystoteles, Polityka, w: Arystoteles. Dzieła wszystkie, oprac. L. Piotrowicz, t. 1, Warszawa 2003.
  4. Diogenes Laertius, Sokrates, w: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, oprac. I. Krońska, Warszawa 1988.
  5. Isajos, Mowy, cyt za: J. Rominkiewicz, Adopcja i dziedziczenie w mowach Isajosa, Wrocław 1995.
  6. Ksenofont, Ekonomik, cyt za: Kobiety świata antycznego: wybór tekstów autorów greckich i rzymskich, oprac. L. Winniczuk, Warszawa 1973.
  7. Platon, Prawa, w: Platona Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg Praw, oprac. W. Witwicki, t. 2, Warszawa 1948.
  8. Plutarch z Cheronei, Solon, w: Żywoty sławnych mężów: z żywotów równoległych, oprac. M. Brożek, t. 3, Warszawa 2004.

II. Literatura:

  1. Davidson J., Życie prywatne, w: Grecja klasyczna 500-323 p. n. e., red. R. Osborne.
  2. Flacelière R., Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa, Warszawa 1985.
  3. Hansen M., Demokracja ateńska w czasach Demostenesa, Warszawa 1999.
  4. Koper S., Miłość, seks i polityka w starożytnej Grecji i Rzymie, Warszawa 2004.
  5. Kornatowski W., Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji, Warszawa 1950.
  6. Kubiak Z., Piękno i gorycz Europy. Dzieje Greków i Rzymian, Warszawa 2003.
  7. Kultys A., Moralność, seks i kobieta w wybranych kulturach, Słupsk 1999.
  8. Marrou H., Historia wychowania w starożytności, Warszawa 1969.
  9. Martin T., Starożytna Grecja od czasów prehistorycznych do okresu hellenistycznego, Warszawa 1998, s. 154.
  10. Parandowski J., Mitologia: Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa 1984.
  11. Redfield J., Człowiek i życie domowe w: Człowiek Grecji, red. J. P. Vernant, Warszawa 2000.
  12. Reinsberg C., Obyczaje seksualne starożytnych Greków, Gdynia 1998.
  13. Rominkiewicz J. Adopcja i dziedziczenie w mowach Isajosa, Wrocław 1995.
  14. Stabryła S., Zarys kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 2007.
  15. Tannahill R., Historia seksu, Warszawa 2001.
  16. Weithmann M., Ksantypa i Sokrates: eros, małżeństwo, seks i płeć w antycznych Atenach, Warszawa 2005.
  17. Winniczuk L., Kobiety w komediach greckich i rzymskich. Kobiety w komediach Arystofanesa, „Meander”, 1991, nr 3-4.
  18. Winniczuk L., Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973.
  19. Wypustek A., Życie rodzinne starożytnych Greków, Wrocław 2007, s. 178.
  1. C. Reinsberg, Obyczaje seksualne starożytnych Greków, Gdynia 1998, s. 35-36. []
  2. L. Winniczuk, Starożytni Grecy i Rzymianie w życiu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973, s. 16. []
  3. Reinsberg, op. cit., s. 35-36. []
  4. Archont eponymos był przewodniczącym kolegium archontów, w którego gestii znajdowały się także sprawy wewnętrzne Aten. Por. M. Hansen, Demokracja ateńska w czasach Demostenesa, Warszawa 1999, s. 179. []
  5. Reinsberg, op. cit. s. 35. []
  6. J. Rominkiewicz, Adopcja i dziedziczenie w mowach Isajosa, Wrocław 1995, s. 47;  M Weithmann Ksantypa i Sokrates: eros, małżeństwo, seks i płeć w antycznych Atenach, Warszawa 2005., s. 50.J. Rominkiewicz, Adopcja i dziedziczenie w mowach Isajosa, Wrocław 1995, s. 47;  M Weithmann Ksantypa i Sokrates: eros, małżeństwo, seks i płeć w antycznych Atenach, Warszawa 2005., s. 50. []
  7. Isajos, Mowy, cyt za: J. Rominkiewicz, Adopcja i dziedziczenie w mowach Isajosa, Wrocław 1995, s. 47. []
  8. T. Martin, Starożytna Grecja od czasów prehistorycznych do okresu hellenistycznego, Warszawa 1998, s. 154. []
  9. Plutarch z Cheronei, Solon, w: Żywoty sławnych mężów: z żywotów równoległych, oprac. M. Brożek, t. 3, Warszawa 2004, s. 30; Kolejne fragmenty żywotów Plutarcha w tym samym tłumaczeniu. []
  10. A. Wypustek, Życie rodzinne starożytnych Greków, Wrocław 2007, s. 178. []
  11. Plutarch z Cheronei, Solon, s. 30. []
  12. A. Kultys, Moralność, seks i kobieta w wybranych kulturach, Słupsk 1999, s. 60;  R. Tannahill, Historia seksu, Warszawa 2001, s, 100. []
  13. Wypustek, op. cit., s. 31. []
  14. R. Flacelière, Życie codzienne w Grecji za czasów Peryklesa, Warszawa 1985, s. 58; S. Koper, Miłość, seks i polityka w starożytnej Grecji i Rzymie, Warszawa 2004, s. 14. []
  15. Diogenes Laertius, Sokrates, w: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, oprac. I. Krońska, Warszawa 1988, s. 93. []
  16. Koper, op. cit., s. 13. []
  17. Ibidem. []
  18. Reinsberg, op. cit., s. 36. []
  19. Platon, Prawa, w: Platona Państwo z dodaniem siedmiu ksiąg Praw, oprac. W. Witwicki, t. 2, Warszawa 1948, s. 518. []
  20. J. Redfield, Człowiek i życie domowe w: Człowiek Grecji, red. J. P. Vernant, Warszawa 2000, s. 188. []
  21. Platon, op. cit., s. 519. []
  22. Ibidem. []
  23. W. Kornatowski, Rozwój pojęć o państwie w starożytnej Grecji, Warszawa 1950, s. 279. []
  24. H. Marrou, Historia wychowania w starożytności, Warszawa 1969, s. 115. []
  25. Platon, op. cit., s. 424. []
  26. Ibidem, s. 424. []
  27. Ibidem, s. 519. []
  28. Arystoteles, Polityka, w: Arystoteles. Dzieła wszystkie, oprac. L. Piotrowicz, t. 1, Warszawa 2003, s. 263- 264. []
  29. Flacelière, op. cit., s. 59. []
  30. Wypustek, op. cit., s. 13. []
  31. Ksenofont, Ekonomik, cyt za: Kobiety świata antycznego: wybór tekstów autorów greckich i rzymskich, oprac. L. Winniczuk, Warszawa 1973, s. 107. []
  32. Ibidem. []
  33. Ibidem, s. 25-26. []
  34. Platon, op. cit., s. 503. []
  35. Ibidem, s. 499. []
  36. Wypustek, op. cit., s. 28-29. []
  37. Ksenofont, Ekonomik, s. 110. []
  38. Ibidem, s. 111. []
  39. L. Winniczuk, Kobiety w komediach greckich i rzymskich. Kobiety w komediach Arystofanesa,„Meander”, 1991, nr 3-4, s. 92. []
  40. Arystofanes, Chmury, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 1, Warszawa 2001, s. 40-41. []
  41. Winniczuk, Kobiety…, s. 92. []
  42. Arystofanes, Lizystrata, w: Arystofanes, Komedie, oprac. J. Ławińska-Tyszkowska, t. 2, Warszawa 2003, s. 105. []
  43. Ibidem. []
  44. Reinsberg, s. 34. []
  45. Nie mniej jednak należy podkreślić, że opisany rytuał jest rekonstrukcją i modelem stworzonym nieco sztucznie, z wielu źródeł o różnym pochodzeniu. []
  46. Wypustek, op. cit., s. 57-58. []
  47. Reinsberg, op. cit., s. 39. []
  48. Redfield, op. cit., s. 212. []
  49. J. Parandowski, Mitologia: Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Warszawa 1984, s. 63. []
  50. Reinsberg, op. cit., s. 56. []
  51. Wypustek, op. cit., s. 64. []
  52. Platon, op. cit., s. 504. []
  53. Ibidem, s. 504. []
  54. Wypustek, op. cit., s. 66. []
  55. J. Davidson, Życie prywatne, w: Grecja klasyczna 500-323 p. n. e., red. R. Osborne, s. 176. []
  56. M. Weithmann, op. cit., s. 168. []
  57. Ibidem, s. 169. []
  58. Ibidem. []
  59. Ibidem. []
  60. Ibidem, s. 170. []
  61. Platon, op. cit., s. 504. []
  62. Wypustek, op. cit., s. 224; Koper, op. cit., s. 17. []
  63. Reinsberg, op. cit., s. 41. []
  64. Archont tesmoteta- urzędnik sprawujący funkcję sędziego w sprawach prywatnych, zajmujący się między innymi rozwodami; S. Stabryła, Zarys kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 2007, s. 77. []
  65. Winniczuk, Starożytni Grecy…., s. 25. []
  66. Plutarch z Cheronei, Alkibiades, s. 119. []
  67. Ibidem. []
  68. Reinsberg, op. cit., s. 39. []
  69. Wypustek, op. cit., s. 101-102; Weithmann, op. cit., s. 170. []
  70. Mniej niż 1800 drachm. []
  71. M. Hansen podaje przykład: opiekun epikleros z klasy thetów musiał zapłacić w ramach posagupentakosiomedimnoi 500 drachm, hippeus- 300 drachm, zeugites- 150 drachm; Hansen, op. cit., s. 118. []
  72. Reinsberg, op. cit., s. 41-43. []
  73. Plutarch z Cheronei, Solon, s. 30. []
  74. Reinsberg, op. cit., s. 118. []
  75. Isajos, op. cit., s. 61. []
  76. Ibidem, s. 62. []
  77. Rominkiewicz, op. cit., s.  63 []
  78. Z. Kubiak, Piękno i gorycz Europy. Dzieje Greków i Rzymian, Warszawa 2003, s. 72. []

Te artykuły również mogą Cię zainteresować:
Znajdujące się w portalu artykuły nie zawsze prezentują opinie zgodne ze stanowiskiem całej redakcji. Zachęcamy do dyskusji nad treścią przeczytanych artykułów, by to zrobić wystarczy podać swój nick i wysłać komentarz. O naszych artykułach możesz także porozmawiać na naszym forum. Możesz także napisać własny artykuł i wysłać go na adres naszej redakcji.

Zostaw własny komentarz